摘要：在儒家“仁民而愛物”的古老思想中,拉涵著與現(xiàn)代生態(tài)倫理相契合的合理因素。“仁民而愛物”的思想,是將人類所特有的道德情感貫注于自然萬物,要求人們把萬物當(dāng)成自己的同類甚至血肉相連的一部分來愛護(hù),任調(diào)人對(duì)自然萬物負(fù)有不可推卻的道德責(zé)任。作者認(rèn)為,科學(xué)的態(tài)度枯之以銘家式的道德意識(shí)和生命情懷,應(yīng)該是硯代人類對(duì)待自然萬物的最合理的態(tài)度。
關(guān)鍵詞：仁;自然萬物;生態(tài)倫理
如今，對(duì)人類威脅最大的莫過于資源的枯蝎和生態(tài)環(huán)境的惡化問題。由于受經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)動(dòng)和愚昧無知，人們?cè)谑澜绲脑S多地方無節(jié)制地開發(fā)自然，不惜以浪費(fèi)資源、犧牲環(huán)境和破壞生態(tài)平衡為代價(jià)來?yè)Q取經(jīng)濟(jì)利益，物種在迅速消失，生態(tài)環(huán)境在急劇惡化，不僅許多生物面臨滅頂之災(zāi)，而且這個(gè)世界也變得越來越不適宜人類自身的生存。如何制止這種可怕的行為繼續(xù)蔓延，修復(fù)和改善人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境，已經(jīng)成為擺在人們面前的刻不容緩的艱巨任務(wù)。改善生態(tài)環(huán)境的努力需要新的、正確的、多樣化的思想觀念，在這方面,儒家的“仁民而愛物”的思想可以為我們提供一些有重要參考價(jià)值和借鑒意義的思想資源。
“仁民而愛物”的思想是將適用于人類社會(huì)的倫理道德觀念推廣到人與自然的關(guān)系，將仁愛的精神和情感貫注于自然萬物。“仁”是儒家學(xué)說的核心概念，是人類道德的最普遍、最基本的原則,它是以親親之情為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)的。仁雖然始于親，但并不終于親，它還要超出親情的范圍來“泛愛眾”，并最終將愛心推及最廣大的萬物。以今天的眼光觀之，我們可以稱其為生態(tài)倫理的思想。
“仁民而愛物”的命題是孟子明確提出的。《孟子·盡心上》曰:“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。”孟子在這里是闡述了仁的層次性，即對(duì)于“親”、“民”、“物”三種不同層次的對(duì)象，應(yīng)該采取相應(yīng)的程度不同的態(tài)度—“親”、“仁”、“愛”，也就是說,對(duì)于親人要“親”，對(duì)于民眾要“仁”，對(duì)于萬物要“愛”。我們可以看出，在這三種程度不同的態(tài)度中，貫穿了一個(gè)共同的東西，那就是人類的愛心，這實(shí)際上也就是古老而又樸素的人道主義原則。
這里我們有必要先對(duì)孟子的原話進(jìn)行一番疏釋。為什么“君子之于物也，之而弗仁”呢？趙岐注曰:“物，謂凡物可以養(yǎng)人者也。當(dāng)愛育之，而不如人仁，若犧牲不得不殺也。”這就是說，雖然儒家主張以博大的愛心對(duì)待一切人與物，但愛人之愛畢竟不能降低為愛物之愛，所以不能用對(duì)待人的態(tài)度來對(duì)待萬物，更不能用對(duì)待萬物的態(tài)度來對(duì)待人。《呂氏春秋·愛類》中有一段話，可以看作對(duì)此道理的進(jìn)一步闡釋:“仁于他物，不仁于人,不得為仁；不仁他物，獨(dú)仁于人,猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”《春秋繁露·仁義法》亦云:“愛在人謂之仁。”這里，“仁”是專指對(duì)人之愛,所以對(duì)待萬物只能是“愛”,而不能謂之“仁”。為什么“于民也，仁之而弗親”呢？趙岐注曰:“臨民以非己族類,故不得與親同也。”焦循《孟子正義》對(duì)此的解釋是:“親即是仁，而仁不盡于親。仁之在族類者為親，其普施于民者,通謂之仁而已。仁之言人也，稱仁以別于物；親之言親也，稱親以別于疏。”這就是說，正如人與萬物必須區(qū)別對(duì)待一樣，親族與非親族也不可混同，否則就會(huì)把親族降低到非親族的地位，從而違背人類的天然情感。所以對(duì)于普通的民眾只能是“稱仁”而不能“稱親”，對(duì)于親族則“稱親”而不“稱仁”，這是出于滿足血緣親情的需要。在滿足了血緣親情之后,就可以將愛心由己及人、由近及遠(yuǎn)地外推了，孟子稱此為“舉斯心加諸彼”的“推恩”，具體的做法就是“老吾老,以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。很顯然,“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親”,是由遠(yuǎn)往近推;而“親親而仁民，仁民而愛物”則是由近往遠(yuǎn)推。“親親而仁民，仁民而愛物”的“而”是“繼而”、“然后”的意思，趙岐注日:“先親其親戚，然后仁民，仁民然后愛物，用恩之次也。”孟子又說:“仁者無不愛也，急親賢之為務(wù)。”(《孟子·盡心上》)仁者要首先滿足親親之情，然后還要推此親親之情于全天下而“無不愛”。由“親親”推展到“仁民”，再由“仁民”擴(kuò)充到“愛物”，清楚地表達(dá)了儒家之仁的層次性。可見，仁內(nèi)在地包含了“親親”、“仁民”與“愛物”三個(gè)層次，其中“親親”是仁的自然基礎(chǔ)，“仁民”是仁的核心和重點(diǎn)，“愛物”則是仁的最終完成。對(duì)萬物的愛心，實(shí)際上是仁需要完善化的內(nèi)在邏輯要求。
“仁民而愛物”的命題雖由孟子提出，但同孔子的思想也是相通而一致的。雖然孔子關(guān)于仁的論述基本上未超出“人”的范圍，并沒有將仁愛的原則推及于“物”的明確論述，但他對(duì)自然界的生物特別是動(dòng)物充滿了悲憫之情，《論語(yǔ)·述而》說:“子釣而不綱,弋不射宿。”這句話最能表明孔子對(duì)生物的愛惜之心。“釣而不綱”是說孔子只用一竿一鉤釣魚，而不用繩網(wǎng)捕魚。“弋不射宿”是說孔子雖然也射鳥，但不射棲宿巢中的鳥。如果說“釣而不綱”還只是取物有節(jié)的話，“弋不射宿”則明顯表現(xiàn)出對(duì)動(dòng)物的愛護(hù)，因?yàn)樗拗钩仓械耐钦诜趼鸦蛴r的鳥，故不忍射之。朱熹《論語(yǔ)集注》引洪氏曰:“此可見仁人之本心矣，待物如此，待人可知。”可見孔子的仁愛之心實(shí)際上也用之于對(duì)待自然萬物。人們也許會(huì)提出疑問，既然有此仁愛之心，那為什么還能忍心釣魚和射殺飛鳥呢？對(duì)于這個(gè)問題,王陽(yáng)明有一段話可以作為回答，他說:“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目,豈是偏要薄手足?其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀燕賓客，心又忍得。"(《傳習(xí)錄》下)任何人都必須依賴自然界提供的資源生活，因而雖有仁心如孔子者亦不能不釣不弋。這就需要在取用自然資源時(shí)常懷珍惜愛護(hù)之心，處理好忍與不忍的關(guān)系。在此問題上,孟子的態(tài)度與孔子相同，但表述得更明確。他說:“君子之于禽獸也，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子認(rèn)為人皆有對(duì)于他人的痛苦和危難的天然的同情心，他稱之為“惻隱之心”或“不忍人之心”。推此心于物，他不忍親見禽獸被宰殺，主張“君子遠(yuǎn)庖廚”，并稱此為“仁術(shù)”。借用孟子自己的表述方式，就是“有不忍人之心，斯有不忍物之心”。可見，孔子和孟子都把對(duì)待人的道德情感擴(kuò)大到對(duì)待萬物，或曰將自然萬物納入到仁的范圍，用仁愛之心將人與萬物聯(lián)成了一個(gè)整體。這就是“仁民而愛物”的精神實(shí)質(zhì)。
“仁民而愛物”在最廣大的范圍內(nèi)表現(xiàn)了儒家仁學(xué)的道德訴求。孟子認(rèn)為:“人之所以異于禽獸者幾希。”(《孟子·離婁下》)人和動(dòng)物的區(qū)別就那么一點(diǎn)點(diǎn)兒，那就是人有“仁心”，有道德情感，人之尊貴，也就在于此。如前面所指出的，“仁民而愛物”的“而”是“繼而”的意思，是人的同類意識(shí)的擴(kuò)大，擴(kuò)大到人類活動(dòng)所能及的任何地方。由“仁民”到“愛物”是儒家仁學(xué)的內(nèi)在邏輯要求，它要求將仁愛的精神無限地伸張，讓愛心充滿宇宙。這種將仁愛的精神泛化的傾向，萌芽于孔子，成熟于孟子，經(jīng)過歷代儒者的繼承、闡揚(yáng)與完善，最終成為儒家仁學(xué)的一個(gè)重要的傳統(tǒng)。《周禮·大司徒》曰:“仁者，仁愛之及物也。”揚(yáng)雄《太玄·玄摛》日:“周愛天下之物，無有偏私，故謂之仁。”韓愈《原道》日:“博愛之謂仁。”都是對(duì)這一傳統(tǒng)的表述。宋儒張載亦將人類天然的道德情感貫注于萬物，他在《正蒙·乾稱》中提出“民，吾同胞；物，吾與也”的著名命題,視人類為同胞，視萬物為人類的朋友和同伴，充分體現(xiàn)了儒家仁民愛物的博大精神。
“仁民而愛物”的命題突出了人的主體意識(shí)，它要求用人類的道德情感對(duì)待萬物。不過這仍然是將萬物看成是外在于自己的“他物”，如此，則不愛萬物對(duì)人也無損害。宋明時(shí)期的儒者對(duì)此作了理論上的重要推進(jìn)，提出了“萬物一體”的觀念，以確保“愛物”不至于落空。二程日:“醫(yī)書言手足疾痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(《河南程氏遺書》卷二)又曰:“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?”(同上書·卷四)二程這里借用了醫(yī)書中將四肢麻木稱為不仁的說法,以說明天地間的品形萬物并非是與人無關(guān)痛癢的外在之物，而是與人同為一體，血肉相連，休戚相關(guān)，因而人必須如愛護(hù)自己的手足般地愛護(hù)萬物。根據(jù)二程的說法，天地間的萬物共為一體，人為萬物之一，則亦為此一體中的一部分，在這一點(diǎn)上，人與萬物就沒有什么不同。但人在天地之間顯然居于一特殊的地位，否則便不能對(duì)人提出特殊的道德要求，那么人在天地這“一身”中居于何等的地位呢?我們從二程的論述中還不能明了。王陽(yáng)明解答了這個(gè)問題，他說:“夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦茶毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?”(《王陽(yáng)明全集·卷二·語(yǔ)錄二》)人既是“天地之心”，則天地間萬物之危難痛苦無不通達(dá)此心，“是故見孺子之人井。而必有休惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫 ，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”(《王陽(yáng)明全集·卷二十六·續(xù)編一》)這里我們看到，孟子的“愛物”還是籠統(tǒng)言之，到了宋明時(shí)期，仁愛的對(duì)象已被擴(kuò)大到真正的“萬物”，甚至到了沒有生命的“瓦石”；孟子的“愛物”還是講的應(yīng)當(dāng)如此，而在宋明儒者那里，“愛物”已經(jīng)是非如此不可了。將人定位為“天地之心”，其意義不僅在于使人心與萬物相感通而連為一體，更重要的還在于使人對(duì)萬物負(fù)有了一種不可推卸的道德上的義務(wù)和責(zé)任。人不但不能凌駕于萬物之上，而且還必須擔(dān)負(fù)起維護(hù)萬物的生養(yǎng)的責(zé)任，用自己的愛心行動(dòng)使萬物各得其所，否則便是沒有盡到責(zé)任，正如王陽(yáng)明所言:“仁者以天地萬物為一體，有一物失所，便是吾仁有未盡處。”(《王陽(yáng)明全集·卷一·語(yǔ)錄一》）按照張載的看法，天地本無心，是人“為天地立心”。王夫之《張子正蒙注》說的好:“自然者天地,主持者人。人者，天地之心。”人在為自己確立了“天地之心”的價(jià)值定位的同時(shí)，不是擁有了主宰萬物的權(quán)力，而是承擔(dān)起了自然萬物的“主持者”的責(zé)任和義務(wù)，人作為萬物之靈，其特殊性即在于此。
現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)是為研究和解決人與自然的關(guān)系問題而建立的，其出發(fā)點(diǎn)是人類自身的利益，本質(zhì)上是一種人類中心主義。這同儒家的生態(tài)倫理有很大的差別，儒家的生態(tài)倫理不是出于功利的目的，并不采取人類中心主義的立場(chǎng)，而是將人類與自然萬物置于同等的地位，看成是血肉相連的“一身”、“一體”。它不是把自然萬物看成是人類的“資源庫(kù)”，而是將人類的道德情感傾注于自然界，強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然萬物的道德義務(wù)，讓世界充滿“情”、“愛”與“美”。假如人類在近代工業(yè)社會(huì)以來大舉開發(fā)自然資源的活動(dòng)中，能夠擁有一些這樣的情懷和立場(chǎng)，我們今天就不至于。如今，為了人類的根本利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益，為了人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展，人類正著力于修補(bǔ)人與自然日益破裂的關(guān)系。如果我們?cè)谝揽靠茖W(xué)改善生態(tài)環(huán)境的同時(shí)，也能夠適當(dāng)?shù)匦Хā搬灦痪V，弋不射宿”的孔夫子方式，吸收儒家“仁民而愛物”的生態(tài)倫理思想，轉(zhuǎn)變?nèi)祟愔行闹髁x的立場(chǎng)，對(duì)自然萬物多一些愛心和責(zé)任心，這未嘗不是一種更為合理的態(tài)度，對(duì)人類維護(hù)生態(tài)平衡和保護(hù)自然環(huán)境的事業(yè)未嘗沒有裨益。總之，科學(xué)的態(tài)度輔之以儒家式的道德意識(shí)和生命情懷，應(yīng)該是人類對(duì)待自然萬物的最合理的態(tài)度。這就是“仁民而愛物”的古老思想在現(xiàn)代科學(xué)的背景下所能給予我們的啟示。
《河北學(xué)刊》2001年3月第21卷第2期P107-109