一、沖擊與回應(yīng)
近代史學(xué)者曾習(xí)慣應(yīng)用“西方挑戰(zhàn)—中國回應(yīng)”的模式描述鴉片戰(zhàn)爭以后的近代中國發(fā)展。近幾十年，一些學(xué)者對(duì)此提出異議。這不僅因?yàn)闇虮?Toynbee)的挑戰(zhàn)回應(yīng)理論不斷受到批判審查，而且因?yàn)榻倌陙碇袊鴼v史的課題并不能歸結(jié)為對(duì)西方代表的近代文明作外在的回應(yīng)，而是要通過自身的現(xiàn)代化解決彼此的沖突。然而，就宏觀文化的角度而言，處于前現(xiàn)代的中國文化如何對(duì)現(xiàn)代化的西方文化作出創(chuàng)造性的回應(yīng)，一直是近代中國文化的一大課題。基本上，根于深厚的精神—文化傳統(tǒng)的文化保守主義的頑強(qiáng)的文化認(rèn)同，與出于對(duì)現(xiàn)代化急迫關(guān)切而產(chǎn)生的反傳統(tǒng)意識(shí)，這兩個(gè)方面的起伏交叉構(gòu)成了近代中國文化的基本格局。
早在350年前儒學(xué)傳統(tǒng)即曾與西方基督教發(fā)生接觸，但只是到19世紀(jì)中葉才真正受到西方文化的強(qiáng)烈沖擊與逼迫。自此，儒教中國的文化發(fā)展一直與以某種強(qiáng)大壓力為形式的西方文化結(jié)下不解之緣。鴉片戰(zhàn)爭后，魏源提出“師夷之長技”，馮桂芬也主張向西方學(xué)習(xí)，他們相信只要掌握了西方的軍工技術(shù)，傳統(tǒng)的儒教中國仍能保持中央之國的地位。后來徐壽、李善蘭提出學(xué)習(xí)西方的船堅(jiān)炮利必先學(xué)習(xí)幾何、數(shù)學(xué)和物理，此后與洋務(wù)運(yùn)動(dòng)相伴，辦學(xué)校、設(shè)議院、工商立國等主張相次出現(xiàn)，這表明上個(gè)世紀(jì)后半期的中國人通過科技、實(shí)業(yè)、民主幾個(gè)環(huán)節(jié)對(duì)整個(gè)西方近代文明有了逐步深入的了解。然而，且不說魏源“制夷”的提法，馮桂芬、王韜都主張“器變道不變”，鄭觀應(yīng)也講“中學(xué)為本，西學(xué)為末”。張之洞著名的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”幾乎為整個(gè)洋務(wù)派所接受，成了一種相當(dāng)有代表性的普遍意識(shí)。另一方面，洪秀全、康有為，以及孫中山，這三個(gè)革命家的空想社會(huì)主義似乎也都表現(xiàn)出與中國傳統(tǒng)文化中的儒家社會(huì)主義（Confucian Socialism）的聯(lián)系，特別在康有為的大同思想中表現(xiàn)得更為明顯。
所有這些也都顯示出一種中國文化的民族主義。在帝國主義和民族解放的時(shí)代，文化的民族主義與政治的民族主義是交叉的。近代一位極著名的學(xué)者王國維曾把他“愛所不信，信所不愛”的心態(tài)描述得淋漓盡致，列文森認(rèn)為這相當(dāng)有代表性地反映出早期近代中國知識(shí)分子理性上承認(rèn)西方文化長處，但在感情上排拒它；在感情上愛戀傳統(tǒng)文化而在理性上排斥它的矛盾心理。但這種心理只有在政治民族主義與文化保守主義兩方面才能徹底理解。從這點(diǎn)來看，中國人在近代選擇了西方政治文化中最激烈的批判思想——馬克思主義，即使在文化上，也是有理由的，因?yàn)樗容^契合以“實(shí)質(zhì)合理性”為內(nèi)容的儒家社會(huì)主義的精神傳統(tǒng)，又能使受到強(qiáng)力壓迫的文化民族主義得到某種滿足。
就文化本身來說，近年一些學(xué)者鑒于西方文化一百多年來進(jìn)入中國人精神世界的困難，提出中國傳統(tǒng)思想與西方文化的融合可能需要幾百年時(shí)間，正如中國人接受、消化源于印度文化的佛教曾經(jīng)歷幾百年一樣。確實(shí)，中國傳統(tǒng)文化第一次與外來文化的撞擊約始于公元四世紀(jì)，雖然有文獻(xiàn)提到東漢時(shí)佛教已傳入中國，但佛教真正生根中國是在魏晉南北朝，而佛教變?yōu)檎嬲袊姆鸾虅t在七、八世紀(jì)即華嚴(yán)、天臺(tái)和禪宗幾支中國佛教流派形成時(shí)才完成。那時(shí)的中國人也是把佛教的產(chǎn)地印度稱為“西方”的。我所要補(bǔ)充的是，這個(gè)例證并非表明所有不同文化的融合都需要幾百年，毋寧說顯示了中國文化由于它的深厚傳統(tǒng)和輝煌發(fā)展滋養(yǎng)了一種堅(jiān)固的文化民族主義，從而決定了它對(duì)外來文化的真正吸收需要一個(gè)較為長期的過程，并且不可能輕易放棄文化的主體性。
基于此點(diǎn)，一種徹頭徹尾的西方哲學(xué)能真正支配中國人的精神生活，是難以想象的。唐代佛教中完全印度化而受政府大力支持的唯識(shí)宗壽命最短，而真正中國化的禪宗大行其道，是最好的例子。11世紀(jì)開始發(fā)展的新儒學(xué)（宋明理學(xué)）是對(duì)源于印度、化于中國的佛教思想挑戰(zhàn)的一個(gè)創(chuàng)造性回應(yīng)。宋明理學(xué)雖然吸收了佛教文化的精神營養(yǎng)，但延續(xù)并發(fā)展了古典儒學(xué)傳統(tǒng)，并進(jìn)而成為“東亞文明的共同體現(xiàn)”。佛教盡管滲入中國及東亞文化的各個(gè)層面，中國仍被稱為儒教中國，中國人的“文化心理結(jié)構(gòu)”依然基本上是儒家的，人們并不認(rèn)為工業(yè)東亞是佛教文化圈，而稱之為“后儒家文化地區(qū)”。當(dāng)然，沒有佛教也就沒有支配中國人精神生活八百年之久并對(duì)東亞發(fā)生巨大影響的宋明理學(xué)。正是為了對(duì)佛教思想的挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，新儒家發(fā)展了古典儒家未能充分發(fā)展的本體論、心性論和修養(yǎng)論，從而使儒學(xué)本身得到新的發(fā)展。從這點(diǎn)來看，中國文化可能無捷徑可走，面對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)，只有經(jīng)歷了像理學(xué)對(duì)佛教的揚(yáng)棄和批判那樣，深入消化吸收西方文化的營養(yǎng)，又能對(duì)其弊病加以批判和否棄，同時(shí)創(chuàng)造地轉(zhuǎn)化固有文化的優(yōu)秀精神傳統(tǒng)，中國文化或儒學(xué)的“第三期發(fā)展”才可能到來。
因而，消化西方哲學(xué)的結(jié)果必須產(chǎn)生出有中國特色的新哲學(xué)。正像宋明儒者，“出入于釋老”，仍要“歸本于孔孟”。傳統(tǒng)與創(chuàng)新已成為當(dāng)代世界各民族生活的共同主題。回顧近代中國文化和哲學(xué)的發(fā)展，雖然五四時(shí)代全盤西化的思潮盛行一時(shí)，但反傳統(tǒng)主義在五四以后的三十年間對(duì)學(xué)術(shù)界影響十分微弱。1919—1949的中國杰出學(xué)者所作的哲學(xué)工作都是把傳統(tǒng)思想與西方思想加以結(jié)合，如馮友蘭用新實(shí)在主義重新詮釋朱子哲學(xué)以建立“新理學(xué)”，賀麟從德國唯心主義的觀點(diǎn)闡釋陽明心學(xué)以建立“新心學(xué)”，即使是金岳麟也仍力求某種“中國味”，熊十力的“中國特色”更為明顯。現(xiàn)代中國哲學(xué)中有成就的哲學(xué)家都是對(duì)西方哲學(xué)加以吸收改造并與傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合。甚至毛澤東本人的哲學(xué)不僅與傳統(tǒng)哲學(xué)的理勢、知行、兩一思想有繼承關(guān)系，他也一貫強(qiáng)調(diào)把馬克思主義與中國具體實(shí)際相結(jié)合，這個(gè)具體實(shí)際當(dāng)然也包括思想文化傳統(tǒng)作為既定前提的事實(shí)。甚至，在某一意義上，毛澤東思想（包括劉少奇、周恩來）也可以說是批判吸取了儒家思想的馬克思主義。無論是文革前的“為人民服務(wù)”“毫不利己、專門利人”，還是文革中的“斗私”“破私立公”，對(duì)一般的中國民眾來說，毛澤東的教導(dǎo)與傳統(tǒng)儒家的圣賢教導(dǎo)亦有共同之處，毛澤東的《語錄》和劉少奇的《修養(yǎng)》都提示出毛澤東思想在倫理功能上被中國社會(huì)用以替代傳統(tǒng)儒學(xué)的意義。馬克思主義的這種意義上的不自覺的中國化，與近代中國文化發(fā)展的主體性趨向是一致的。
二、傳統(tǒng)與現(xiàn)代
1911年的辛亥革命結(jié)束了兩千年的封建制度，但直到“五四”前后的思想解放運(yùn)動(dòng)，中國傳統(tǒng)思想的全面危機(jī)才真正到來。從純粹學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)看，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)傳統(tǒng)文化的全面抨擊多失之激烈與偏頗，但五四的反傳統(tǒng)思潮真實(shí)地反映了一個(gè)事實(shí)，大多數(shù)青年知識(shí)分子確認(rèn)固有的傳統(tǒng)文化對(duì)于復(fù)興偉大民族的目的不能有所貢獻(xiàn)反而造成阻礙，而擺脫列強(qiáng)壓迫、復(fù)興中華民族，成了知識(shí)分子面臨的急迫任務(wù)。由此來看，不論五四前的“中學(xué)為體”，還是五四時(shí)代的“全盤西化”，源出于一個(gè)共同的民族主義意識(shí)。這真是一個(gè)“吊詭”，激烈否定民族文化傳統(tǒng)正是基于強(qiáng)烈要求復(fù)興民族國家的危機(jī)意識(shí)。這種心理幾乎支配著從五四到今天的每一代青年知識(shí)分子，激動(dòng)著他們的熱血和激情。發(fā)展中的第三世界國家中，很少有像當(dāng)代中國知識(shí)分子具有的那種對(duì)民族生存前景的危機(jī)感和對(duì)民族振興與現(xiàn)代化的急迫關(guān)切。
然而，并非本世紀(jì)以來每一時(shí)期知識(shí)分子都把注意力集中在使國家現(xiàn)代化上面。這是由于他們常常不得不面對(duì)一些更急切的內(nèi)外問題。近代中國的軍閥混戰(zhàn)、饑荒流行、經(jīng)濟(jì)混亂和外部侵略，以及由此導(dǎo)致的人民生活的痛苦不堪，使得知識(shí)分子首要考慮的是謀求結(jié)束國內(nèi)混亂、外來侵略的有效途徑，而不是如何建立起一個(gè)走向現(xiàn)代化的良性政治經(jīng)濟(jì)制度。反對(duì)“內(nèi)憂外患”的“救國救民”成了近代知識(shí)分子的首要責(zé)任。若從“現(xiàn)代化”的角度看，長期以來中國人的現(xiàn)代化觀念是比較偏狹的，認(rèn)為現(xiàn)代化或趕上西方就是在國家軍力上趕上西方。1949年以后，國家關(guān)切的主要還是如何建立一個(gè)強(qiáng)大的獨(dú)立國家，這是近代中國受屈辱受欺負(fù)的歷史遺留下來的國家意識(shí)。
誠然，建設(shè)強(qiáng)大獨(dú)立國家的愿望在“中國人民終于站起來了”的宣告之后已基本實(shí)現(xiàn)。50年代中期、60年代中期及70年代中期政府也都提出過現(xiàn)代化建設(shè)的任務(wù)。但是當(dāng)時(shí)的領(lǐng)導(dǎo)人與多數(shù)知識(shí)分子對(duì)西方國家的現(xiàn)代化進(jìn)展還十分陌生。對(duì)他們來說，鋼鐵和糧食的產(chǎn)量足以代表經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的一切。直到1978年以后，中國站在文革的廢墟上大力推行改革開放政策，走出封閉的國門，走向已十分陌生的世界，當(dāng)我們驚訝地面對(duì)一個(gè)遠(yuǎn)非“水深火熱”的現(xiàn)代化西方世界時(shí)，人們才開始了解“現(xiàn)代化”所包涵的廣泛而又深刻的含義。同時(shí)，沉重地、痛苦地意識(shí)到中國在社會(huì)發(fā)展方面與現(xiàn)代西方國家的巨大差距，和由此產(chǎn)生的危機(jī)感與生存壓力，雖然不是來自八國聯(lián)軍的船堅(jiān)炮利，卻絲毫不比上一世紀(jì)弱一點(diǎn)，相反，它的普遍性卻是上一世紀(jì)無法相比的。80年代北大學(xué)生提出的“振興中華”，與社會(huì)達(dá)爾文主義傳入中國時(shí)的圖強(qiáng)口號(hào)在內(nèi)容上已有很大不同，包含著要使整個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人民生活以及政治結(jié)構(gòu)、文化觀念趕上西方先進(jìn)國家。“現(xiàn)代化”——這個(gè)近代中國歷史的主題終于被大多數(shù)中國人意識(shí)到了，并第一次成為知識(shí)群體的自覺，這也是當(dāng)代中國改革和文化運(yùn)動(dòng)的大背景。
對(duì)現(xiàn)代化的急迫要求，導(dǎo)致了以青年知識(shí)分子為主體的反傳統(tǒng)的情緒。在文化上，一方面是具有較深文化素養(yǎng)的學(xué)者認(rèn)同傳統(tǒng)的文化保守主義，另一方面是青年知識(shí)分子強(qiáng)烈地全盤反傳統(tǒng)以促進(jìn)現(xiàn)代化的急功近利主義，兩個(gè)方面構(gòu)成的復(fù)雜的交互關(guān)系是近代中國文化的一個(gè)值得注目的現(xiàn)象。五四時(shí)期的急進(jìn)派站在功利主義立場上對(duì)儒學(xué)與傳統(tǒng)文化進(jìn)行文化批判，而這種批判就其本質(zhì)上說并非從西方學(xué)術(shù)立場上作出的深刻剖視，只是把整個(gè)文化傳統(tǒng)看成與現(xiàn)代改革完全對(duì)立的巨大歷史包袱，要傳統(tǒng)文化對(duì)中國的落后負(fù)全責(zé)，以為經(jīng)過簡單激烈的決裂才能對(duì)中國面臨的問題作出貢獻(xiàn)。在傳統(tǒng)思想中儒學(xué)是遭受批判最嚴(yán)厲的一家。然而，從思想上說，這種因急于促進(jìn)振興民族國家的現(xiàn)代化進(jìn)程所導(dǎo)致的對(duì)儒學(xué)的猛烈批判，又正是由于批判者深受儒家憂國憂民憂天下思想的影響。如果沒有儒家這種把民族和社會(huì)關(guān)切視為最高道德義務(wù)思想的影響，他們對(duì)儒家的批判就不會(huì)那么激烈。五四文化批判的基本偏失在于，一方面把狹隘功利主義引入文化領(lǐng)域并作為評(píng)判文化價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，一切與富國強(qiáng)兵無直接關(guān)聯(lián)的人文價(jià)值均遭排斥；一方面不能了解價(jià)值理性在文明發(fā)展中的連續(xù)性，把價(jià)值傳統(tǒng)當(dāng)成與現(xiàn)代完全對(duì)立必加去除的垃圾。遺憾的是，這些偏失不僅未能得到認(rèn)真重視，而且仍然是近年新的文化批判運(yùn)動(dòng)的歷史回聲。
近年來的文化批判在許多方面與五四時(shí)期相似，反映出文化近代化運(yùn)動(dòng)的一些共同特征。但新的文化批判更多的著眼于社會(huì)批判，這使得他們的批判具有一些含混不清的特點(diǎn)。一些有影響的理論活動(dòng)家也參加了批判傳統(tǒng)思想的行列，他們激烈批判現(xiàn)代封建主義固然言之成理，但把政治生活中的弊病統(tǒng)統(tǒng)或僅僅歸結(jié)為傳統(tǒng)思想的殘余影響，其結(jié)果不但容易把現(xiàn)實(shí)問題轉(zhuǎn)移為傳統(tǒng)問題，把制度問題變換為思想或文化問題，而且“封建主義”的籠統(tǒng)觀念下無法區(qū)分意識(shí)形態(tài)與人文價(jià)值，再加上一種缺乏遠(yuǎn)見的急功近利的文化政策和這種政策下造成的文化迷失，中國文化的發(fā)展將面臨內(nèi)在的危機(jī)。像中國這樣一個(gè)具有幾千年深厚文明傳統(tǒng)的國家，傳統(tǒng)的根本遺失是不可能的。在“造反有理”風(fēng)行的時(shí)代，實(shí)際上卻沒有人真正考慮傳統(tǒng)文化的批判與繼承，傳統(tǒng)的危機(jī)只是來自外在的破壞力；今天則不同了，改革所遇到的困難，對(duì)現(xiàn)代化的迫切要求，以毛澤東為代表的馬克思主義權(quán)威的失落，全盤西化思想的影響，這一切使得五四以來的一個(gè)新的反傳統(tǒng)思潮正在發(fā)展。自覺的反傳統(tǒng)意識(shí)，如果不是情結(jié)的話，支配著當(dāng)代中國大部分優(yōu)秀的青年知識(shí)分子。而一種盲目的、沖動(dòng)的、普遍的反傳統(tǒng)思潮，不僅是對(duì)任何試圖復(fù)興傳統(tǒng)思想努力的最大挑戰(zhàn)，由此引起的傳統(tǒng)、文化、價(jià)值和權(quán)威的全面失落，是十分危險(xiǎn)的，對(duì)現(xiàn)代化及改革本身也是不利的。
三、儒學(xué)發(fā)展的理與勢
近年來，一些學(xué)者注意到產(chǎn)生于“軸心時(shí)代”的幾支大的倫理、宗教傳統(tǒng)都在進(jìn)一步發(fā)展，而且肯定在21世紀(jì)將繼續(xù)發(fā)展。人們自然想到，產(chǎn)生于同一時(shí)代的儒家傳統(tǒng)會(huì)不會(huì)有進(jìn)一步發(fā)展的可能性。70年代后“工業(yè)東亞”的經(jīng)濟(jì)起飛，也使人們對(duì)儒家文化在現(xiàn)代化過程及現(xiàn)代社會(huì)中的作用產(chǎn)生了極大興趣。在這些討論中，一方面對(duì)儒學(xué)的價(jià)值有了重新了解，另一方面也似乎存在著一種對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)特別是儒學(xué)復(fù)興的期望，當(dāng)然這種復(fù)興是在一個(gè)多元文化的環(huán)境和非意識(shí)形態(tài)化的意義上。
儒學(xué)的價(jià)值如何，這是“理”的問題，其能否發(fā)展則有“勢”的因素參與決定。要估計(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)能否進(jìn)一步發(fā)展，必須了解傳統(tǒng)哲學(xué)及其研究的現(xiàn)狀，影響它發(fā)展的實(shí)際因素，它所面臨的外部挑戰(zhàn)。宗教信仰和活動(dòng)在中國仍受法律保護(hù)，可以相信，佛教及道教在中國將繼續(xù)存在發(fā)展。而缺少外在宗教形式和眾多大眾信徒基礎(chǔ)的儒教能否或如何繼續(xù)發(fā)展，就須加以討論。雖然，如李澤厚指出的，儒家思想由于滲入大眾觀念、習(xí)俗、思維、情感、行為而變?yōu)槊褡骞餐睦頎顟B(tài)，并轉(zhuǎn)化為一種文化—心理結(jié)構(gòu)。但是，廣大民眾對(duì)儒家來說并不是自覺認(rèn)同的信徒，歷來儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的直接基礎(chǔ)都是來自飽受儒經(jīng)訓(xùn)練的知識(shí)階層。今天，與儒學(xué)有關(guān)系的知識(shí)分子主要是從事中國哲學(xué)思想研究領(lǐng)域的學(xué)者，加上民間對(duì)文化傳統(tǒng)有強(qiáng)烈承諾的人士，總體的數(shù)量不僅根本無法和產(chǎn)生了新儒家的宋明時(shí)代儒學(xué)知識(shí)分子的群體相比，而且從事研究的學(xué)者的態(tài)度與古代士人獻(xiàn)身“聞道”的心態(tài)也完全不同。因此，在可見的將來和多元文化環(huán)境中即使能迎來儒學(xué)的第三期發(fā)展，它也必定與第二期有許多極為不同的特點(diǎn)和形式。
宋明時(shí)代的儒學(xué)思想家都是當(dāng)時(shí)最優(yōu)秀的知識(shí)分子。儒學(xué)能否對(duì)當(dāng)代中國最優(yōu)秀的知識(shí)分子產(chǎn)生吸引力，在很大程度上不是決定了儒學(xué)自身的人文價(jià)值，而更多地決定它的外在功效，即能否對(duì)中國當(dāng)前面臨的問題作出直接的貢獻(xiàn)，對(duì)危機(jī)的挑戰(zhàn)作出積極回應(yīng)。盡管這種要求并不合理。
現(xiàn)代化可以說是儒學(xué)在五四以來遇到的最大的歷史挑戰(zhàn)。中國現(xiàn)在最大的課題是經(jīng)濟(jì)、政治體制的改革。改革和現(xiàn)代化已成了中國知識(shí)分子的終極關(guān)懷。人們普遍意識(shí)到，必須使這個(gè)龐大的國家的經(jīng)濟(jì)制度變?yōu)橐环N有活力而又理性化的經(jīng)濟(jì)體制，同時(shí)執(zhí)政黨和政府強(qiáng)調(diào)保持社會(huì)主義的平等價(jià)值與人道原則。“改革”時(shí)代談?wù)撐幕瘋鹘y(tǒng)，很容易使人想起二千五百年前中國面臨制度改革（“變法”）時(shí)的情形，特別是當(dāng)時(shí)的思想文化沖突——儒法斗爭。70年代初期“四人幫”曾可笑地把儒法斗爭推廣到整個(gè)中國哲學(xué)思想史，不過，冷靜地考慮一下，當(dāng)代儒家學(xué)者如果力圖在當(dāng)下重建或復(fù)興儒學(xué)傳統(tǒng)，可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們面臨的處境與戰(zhàn)國時(shí)代的儒家差不多：即儒家作為一種價(jià)值理性的文化對(duì)于經(jīng)濟(jì)制度的改革常常難以提出具體的方案，而這種改革又成為特定時(shí)期社會(huì)公眾及知識(shí)分子面臨的最急迫的問題。在歷史的發(fā)展中，每當(dāng)社會(huì)面臨這種境況時(shí)，儒學(xué)就要面臨一次危機(jī)，受到一次嚴(yán)重的考驗(yàn)。
從另一個(gè)角度，歷史地看，雖然儒家思想運(yùn)動(dòng)的高潮是在先秦和宋明，但許多學(xué)者已指出，漢唐儒學(xué)在經(jīng)學(xué)、史學(xué)、禮學(xué)方面不僅有進(jìn)一步的發(fā)展，而且在確立經(jīng)典的權(quán)威，及把儒學(xué)觀念制度化，使社會(huì)組織化和禮儀化等實(shí)踐層面作出的貢獻(xiàn)都是十分重要的。在這一方面漢唐儒學(xué)發(fā)展的意義也許并不低于宋明。因?yàn)槿绻麤]有儒學(xué)在漢唐時(shí)期在社會(huì)實(shí)踐方面的發(fā)展基礎(chǔ)，就不可能鞏固儒家的地位。從這個(gè)觀點(diǎn)看，也許可以這樣說，對(duì)未來儒學(xué)的發(fā)展，首要的也許不在于要求有一個(gè)高度思辨的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而是要求儒家倫理在現(xiàn)代社會(huì)與政治經(jīng)濟(jì)制度在社會(huì)實(shí)踐方面相配合，以適宜的形式保持自己為社會(huì)生活不可或缺的部分。
如果僅從“理”而不是“勢”來看，要求以價(jià)值理性為主體的儒學(xué)為以工具理性發(fā)展為內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)改革作出具體貢獻(xiàn)是一種苛求，因?yàn)閮r(jià)值傳統(tǒng)并不因?yàn)樗荒芴岢鼍唧w改革方案便失去自己的內(nèi)在價(jià)值。儒學(xué)在改革和現(xiàn)代化過程中所能發(fā)揮的作用，不在于能否為改革提出具體設(shè)計(jì)，而在于提出一套可廣為接受的與現(xiàn)代化改革相配合相補(bǔ)充的倫理價(jià)值與人文主義世界觀，以幫助引導(dǎo)當(dāng)代中國人的一般精神方向。近年一些淺視的評(píng)論家提出“向錢看”的口號(hào)，企圖以此作為改革時(shí)期與商品經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的精神動(dòng)源。這是十分可笑的。問題不在于為了提高生產(chǎn)效率應(yīng)不應(yīng)使人有利益動(dòng)機(jī)（這種動(dòng)機(jī)本來就是人性的一部分，只要在適宜的環(huán)境中即可表現(xiàn)），而在于任何一種主張對(duì)金錢和物質(zhì)利益絕對(duì)追求的思想都不應(yīng)該也決不可能成為一個(gè)社會(huì)的主導(dǎo)思想，更不可能成為一個(gè)偉大民族的精神傳統(tǒng)。反過來說，一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力也決不可能由推行金錢掛帥的思想來建立。企圖依靠推行某一種思想去推動(dòng)生產(chǎn)而不認(rèn)真研究制度結(jié)構(gòu)的問題，在這一點(diǎn)上“向錢看”與“政治掛帥”犯的是同一個(gè)“從思想上解決問題”的錯(cuò)誤。
儒學(xué)本有“極高明而道中庸”的傳統(tǒng)，因受西洋哲學(xué)唯智主義的影響，當(dāng)代中國的哲學(xué)常常與普通人的生活距離太遠(yuǎn)。哲學(xué)家們只討論自己感興趣的學(xué)術(shù)問題，人和人的“生存”問題常被漠視。正如羅蒂（Richard Rorty）所說，現(xiàn)代文化的一個(gè)現(xiàn)象是詩人與小說家取代了哲學(xué)家成為青年的道德導(dǎo)師，當(dāng)代中國哲學(xué)的社會(huì)功能也在相當(dāng)大的程度上被文學(xué)家與文學(xué)評(píng)論家所替代。哲學(xué)家放棄了回答人們普遍關(guān)切的人生價(jià)值、意義及各種社會(huì)倫理問題的責(zé)任，是哲學(xué)“貧困”的一個(gè)根本原因。儒家傳統(tǒng)本來不注重本體的思辨，而是注重文化、人生與社會(huì)的關(guān)懷。只有有效地“干預(yù)”生活來影響公眾，而不是僅僅建構(gòu)一種新形而上學(xué)，才可能真正復(fù)興那“活潑潑底”儒學(xué)。同時(shí)，在歷史上，每代儒學(xué)影響的建立都是和該時(shí)代儒學(xué)大師的人格風(fēng)范分不開的。宋明理學(xué)產(chǎn)生時(shí)并不是靠它的體系而是靠新的人格取得吸引力和影響力的。中國人常常是通過對(duì)一種學(xué)術(shù)的“人化”即體現(xiàn)此種學(xué)問的人格形態(tài)來決定對(duì)此種學(xué)術(shù)的態(tài)度。只有深刻地解答人在現(xiàn)實(shí)生活中遇到的根本問題，恢復(fù)儒者參與、投入的傳統(tǒng)，重建有吸引力的精神人格，才能恢復(fù)儒學(xué)的感召力。
儒學(xué)并沒有死亡，不僅馮友蘭、梁漱溟依然在從事哲學(xué)寫作，比他們晚兩代的學(xué)者也比五四時(shí)代知識(shí)分子更為成熟。他們不再僅僅是在感情上認(rèn)同傳統(tǒng)，而是經(jīng)過了深入思考，在理性上對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了批判的審查之后，重新確認(rèn)了儒學(xué)的價(jià)值。在一般社會(huì)生活中，儒家思想在道德倫理、文化教育方面對(duì)人民的影響雖然在層次上被降低或變形，但并沒有根本消失。儒學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的必要性與可能性是始終存在的。只是，在全民族急切要求現(xiàn)代化的氛圍中，在李澤厚稱為“實(shí)用理性”急劇膨脹的面前，儒學(xué)發(fā)展的合理性能否成為現(xiàn)實(shí)的必然性，是值得懷疑的。“理”常常不得不向“勢”讓步。
若干年前，當(dāng)中國政府提出建設(shè)具有中國特色的社會(huì)主義現(xiàn)代化時(shí)，馮友蘭，一位最著名的當(dāng)代中國哲學(xué)家、致力于新理性主義哲學(xué)的現(xiàn)代儒者，指出：“中國特色”并不像桌子的油漆顏色一樣可以隨意涂抹，“中國特色”必然是深深植根于民族的歷史發(fā)展和精神傳統(tǒng)。他強(qiáng)調(diào)，為了建設(shè)具有中國特色的現(xiàn)代化社會(huì)主義，必須從中國古典哲學(xué)中汲取它的精神資源。中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為中國馬克思主義的一個(gè)來源，他認(rèn)為在宋明理學(xué)達(dá)到高度表現(xiàn)的中國文化精神應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。他還指出，公元前五世紀(jì)前的文明古國中，只有中國文化源遠(yuǎn)流長，有古有今，他引用一部中國古老經(jīng)典上的話“周雖舊邦，其命惟新”，對(duì)中國歷史文化有深切了解的學(xué)者相信，中國雖然是一個(gè)有悠久歷史的國家，但它的生命不斷更新，這一過程與儒家哲學(xué)經(jīng)典《周易》的基本觀念“日新之謂盛德，生生之謂易”是一致的。
儒學(xué)的中庸精神與價(jià)值理性原則與建立市場經(jīng)濟(jì)體制在精神方向上有所不同，對(duì)于工具理性的建構(gòu)儒學(xué)也很少可能有積極貢獻(xiàn)，這使儒學(xué)在當(dāng)代發(fā)揮影響遇到很大困難。然而，如果越過這一轉(zhuǎn)變體制的過程而長遠(yuǎn)地看，正像越過戰(zhàn)國時(shí)代的變法而審視秦漢到明清的歷史發(fā)展，我們對(duì)儒學(xué)的前景不必喪失信心。儒家倫理文化對(duì)于社會(huì)，在一個(gè)意義上，正如調(diào)節(jié)和制動(dòng)系統(tǒng)對(duì)于動(dòng)力裝置，當(dāng)最大的問題是動(dòng)力不夠時(shí)，過分注意制動(dòng)將使加速成為不可能。中國目前最大的問題是動(dòng)力系統(tǒng)需要改革。然而，一旦社會(huì)建立了良性動(dòng)力系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，調(diào)節(jié)的問題必然日益突出。人類社會(huì)，改革是短期的，制度變革后的穩(wěn)定發(fā)展是長期的。注意西方國家在后工業(yè)社會(huì)的種種問題，如過度的個(gè)人主義、拜金主義，由此而來的人際關(guān)系的疏離，個(gè)人的孤獨(dú)憂懼，可以認(rèn)為，一旦中國實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，儒家傳統(tǒng)的再發(fā)展一定會(huì)到來，那時(shí)候，浮面的反傳統(tǒng)思潮將會(huì)消失，代之而起的必然是根于深厚民族傳統(tǒng)的文化復(fù)興。在這個(gè)意義上說，傳統(tǒng)思想的復(fù)興的最大條件就是現(xiàn)代化。
四、多元文化結(jié)構(gòu)中的儒學(xué)及其定位
今天，海內(nèi)外的學(xué)術(shù)界仍有為數(shù)甚多的學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為，以“倫理本位主義”（或“倫理中心主義”或“泛道德主義”）為主要特色的儒家思想，不僅在歷史上抑制了中國文化的發(fā)展，阻礙了中國近代化的歷程，而且在當(dāng)今社會(huì)發(fā)展中仍是經(jīng)濟(jì)、政治、法制的進(jìn)步與改革的主要障礙，由此主張“徹底打破”儒家倫理中心主義的價(jià)值系統(tǒng)是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的基本前提。另一方面，檢討“五四”以來具有開放心靈的現(xiàn)代儒家的學(xué)術(shù)進(jìn)路，其態(tài)度是既強(qiáng)調(diào)保持儒學(xué)基本價(jià)值的認(rèn)同，又希望使儒學(xué)經(jīng)過轉(zhuǎn)化或發(fā)展成為可以包容或開出科學(xué)與民主的新體系。其他關(guān)心儒學(xué)發(fā)展的學(xué)者也是從這方面要求儒學(xué)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和調(diào)整，以至更有學(xué)者具體地提出了形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)乃至政治模型方面的新設(shè)計(jì)。認(rèn)為儒家要做適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)化，就必須使自己能夠?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的科學(xué)認(rèn)識(shí)、民主政治、個(gè)性解放等現(xiàn)代性因素提供基礎(chǔ)，表現(xiàn)為一種“徹底改善”的傾向。這兩方面的觀點(diǎn)固然都言之成理，但反思這些觀念由以提出方法，仍有進(jìn)一步討論的必要。
在某種意義上，我可以接受把儒家的價(jià)值系統(tǒng)看做倫理中心原則的系統(tǒng)，乃至古典中國文化在儒家影響下呈現(xiàn)泛道德化的提法，但是這不等于說我也能夠同意打破儒家價(jià)值系統(tǒng)的結(jié)論，因?yàn)樵谶@兩點(diǎn)之間并無必然的邏輯關(guān)系。所謂“泛道德主義”，當(dāng)然不應(yīng)僅指儒家的價(jià)值取向，而且更指儒學(xué)在中國文化歷史發(fā)展中的實(shí)際功能和效果。正如墨家的兼愛思想雖有其特定取向，但并未歷史地“泛化”為實(shí)際效應(yīng)。一種思想在某一種文化中發(fā)生的功能效果，是和整個(gè)文化的結(jié)構(gòu)與該思想體系由結(jié)構(gòu)所決定的在整個(gè)文化體系中的地位必然地聯(lián)系在一起的。因此，當(dāng)我們談及一種思想曾歷史地表現(xiàn)“泛化”，和如何在今后解除或避免其“泛化”，就不能離開系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)孤立地就某一思想體系去考察。
傳統(tǒng)中國文化的結(jié)構(gòu)及其造成的結(jié)果，道德價(jià)值的偏重使科學(xué)、知識(shí)、技能、商業(yè)的發(fā)展受到了相當(dāng)?shù)南拗疲@是不必爭辯的事實(shí)，但是近代西方的工業(yè)資本主義和科技文明的進(jìn)步在傳統(tǒng)中國未能發(fā)生，乃是由于諸多因素的復(fù)雜聯(lián)結(jié)和作用所致，所謂“道德化”只是這些因素之一。同時(shí)，每一“家”或每一學(xué)派都有權(quán)利提出一種學(xué)說，并憑借自身的吸引力與社會(huì)需要的適應(yīng)力而延續(xù)為一種傳統(tǒng)。因而，何以楊朱的唯我主義，墨子的兼愛思想，甚至老莊代表的道家學(xué)說沒有被“泛化”而成為中國文化的系統(tǒng)特色，其間選擇的機(jī)制以及中國古代社會(huì)制度的特點(diǎn)等問題在此無法討論，但顯而易見，每一學(xué)派的學(xué)說是否能成為主宰整個(gè)文化系統(tǒng)的核心，并不是由學(xué)派自身的意愿決定的。所以，僅從這方面說，儒學(xué)提倡的道德價(jià)值對(duì)科學(xué)知識(shí)等造成的實(shí)際限制，這個(gè)責(zé)任也不應(yīng)由儒家本身來負(fù)擔(dān)。何況科學(xué)知識(shí)的發(fā)展并非唯一的價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)，更不能由此否定一種道德體系的自身價(jià)值。
從一定的系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)角度批判地來看，傳統(tǒng)中國文化結(jié)構(gòu)體系的問題，一方面是某些文化元素的缺失，如希臘式的純粹理性主義，另一方面，是結(jié)構(gòu)的不合理以致造成儒學(xué)的“越位”效應(yīng)，即造成道德價(jià)值超越了自己的份位，侵入政治、認(rèn)識(shí)、藝術(shù)等領(lǐng)域中去。根據(jù)這樣的立場，儒學(xué)的問題可能在于它需要一個(gè)合理的“定位”，即需要找到一個(gè)合理的結(jié)構(gòu)，使儒學(xué)在這個(gè)結(jié)構(gòu)中獲得一適當(dāng)?shù)牡匚唬员惆l(fā)揮出無過不及的最優(yōu)功能。也就是說，儒學(xué)的困境的解決出路可以以這樣的方式來考慮：建構(gòu)一個(gè)新的文化結(jié)構(gòu)，調(diào)整儒學(xué)在新的文化結(jié)構(gòu)中的地位，使其越位等消極性得以排除，而使其價(jià)值理性的積極性得以繼續(xù)發(fā)揮。
現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的重要趨向是多元化，中國社會(huì)的發(fā)展也必然走向多元化。站在多元性文化體系的立場，重要的問題并不在于某個(gè)思想體系的取向，毋寧是系統(tǒng)相互作用的諸多要素的綜合效應(yīng)。以一個(gè)簡單的受力系統(tǒng)為例，物體同時(shí)受到不同方向、不同大小的力，影響物體運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的不是某一個(gè)力的方向和強(qiáng)度，而決定于力的合成結(jié)果。比照有些學(xué)者提出的“文化力場”的觀念來看，文化的現(xiàn)代化不是以決裂傳統(tǒng)為途徑，其關(guān)鍵可能在配置合理的文化元素和獲得一個(gè)良性的結(jié)構(gòu)，使多元文化系統(tǒng)的合成指向較為理想的方向，而不是強(qiáng)求系統(tǒng)中每一元素都指向同一方向。質(zhì)言之，如果我們能夠建立起一個(gè)新的文化結(jié)構(gòu)，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，儒學(xué)的地位和其他文化元素的相互作用，使得整個(gè)文化系統(tǒng)不再表現(xiàn)出泛道德化的特征，那么，即使這個(gè)結(jié)構(gòu)中的儒學(xué)的原有價(jià)值取向并不根本改變，也仍然不會(huì)失去它存在的理由。顯然，這樣的思考方式是基于：不是就儒家自身思考儒家進(jìn)一步發(fā)展的途徑和方式，而是把它置于多元互動(dòng)的整個(gè)中國文化現(xiàn)代建構(gòu)中綜合地設(shè)計(jì)它的發(fā)展。根據(jù)這樣的思考方式，是無須打破儒家固有的價(jià)值結(jié)構(gòu)的，也不承認(rèn)打破或消滅儒學(xué)是中國文化現(xiàn)代化的必然、唯一的方式。一個(gè)文化中有某一思想體系為價(jià)值中心取向和一個(gè)文化整個(gè)為價(jià)值中心取向，這是兩個(gè)不同的問題，改變傳統(tǒng)中國文化的結(jié)構(gòu)與“打破”儒學(xué)的價(jià)值結(jié)構(gòu)是兩個(gè)不同的問題。
新的文化建構(gòu)，這里的文化也是廣義的，即不僅是思想文化層次新元素的引入和新結(jié)構(gòu)的配置，儒家還要通過與系統(tǒng)中政治文化、經(jīng)濟(jì)文化、科技文化的相互作用，發(fā)生影響，儒學(xué)的這樣一種出路不僅在邏輯上、理論上是可能的，也是必要的。一方面，現(xiàn)代中國與外部世界的文化交流和中國社會(huì)結(jié)構(gòu)的變動(dòng)已經(jīng)為新文化建構(gòu)奠定了基礎(chǔ)；另一方面，中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)正處于一個(gè)不斷走向“形式合理性”的發(fā)展過程，對(duì)于一個(gè)“工具合理性”過分發(fā)展的結(jié)構(gòu)，儒學(xué)這個(gè)強(qiáng)調(diào)“實(shí)質(zhì)合理性”的價(jià)值體系應(yīng)能有良好的調(diào)節(jié)作用。讓儒學(xué)回到它應(yīng)有的位置，這可以說是“重新定位”的問題。
儒學(xué)的重新定位并不排斥批判和發(fā)展。對(duì)儒學(xué)的批判繼承和現(xiàn)代闡釋也必然包含著調(diào)整、反思、補(bǔ)充、發(fā)展的意義。但審視關(guān)于儒學(xué)發(fā)展課題及其未來設(shè)計(jì)的討論，同時(shí)比較世界幾支大的精神傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)的調(diào)適與創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，當(dāng)我們要求儒學(xué)包容科學(xué)、民主以及要求儒學(xué)為現(xiàn)代化過程提供直接的功利性精神動(dòng)源時(shí)，不免產(chǎn)生疑問：我們可曾向佛教要求浮士德精神，向神道要求民主理論，向印度教要求個(gè)性解放，或向天主教要求科學(xué)認(rèn)識(shí)論與方法論？面對(duì)上述各宗教傳統(tǒng)在現(xiàn)代社會(huì)仍有強(qiáng)大生命力的現(xiàn)象，人們自然會(huì)想到，為什么在關(guān)于儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和發(fā)展上我們會(huì)提出如此眾多的要求，而我們對(duì)于儒學(xué)提出的從本體論、心性論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)的改進(jìn)要求為什么沒有在其他傳統(tǒng)中（包括中國本土的佛教與道教）作為現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的要求？或者，在對(duì)儒學(xué)的轉(zhuǎn)化的要求中我們是否應(yīng)當(dāng)區(qū)分必要條件和充分條件，以避免把最高要求當(dāng)成最低要求？
問題的癥結(jié)也許不在儒學(xué)是否為宗教傳統(tǒng)，而在于我們提出徹底改善的要求時(shí)不自覺地具有的預(yù)設(shè)。當(dāng)我們要求把儒學(xué)改造為一個(gè)包容了所有現(xiàn)代化社會(huì)需要的價(jià)值的體系，要求儒學(xué)能為現(xiàn)代化的一切層面提供價(jià)值動(dòng)力而避免“不相干”的時(shí)候，這種求“全”責(zé)“備”，一方面可能表示我們對(duì)儒家“愛之深故責(zé)之也切”的良好企望，另一方面，這里似乎仍然有著一種不自覺的“一元化”的文化思想方式。我們常常習(xí)慣于設(shè)想一個(gè)一元化的文化思想提供給我們一切必需的價(jià)值。我們能否一改那種求“全”責(zé)“備”的心態(tài)而在一個(gè)多元互動(dòng)的立場上來理解儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的課題，這不僅和我們?cè)诶斫庵薪o現(xiàn)代或未來的儒學(xué)規(guī)定的角色有關(guān)，與前述儒學(xué)價(jià)值系統(tǒng)和中國文化價(jià)值結(jié)構(gòu)區(qū)分的問題也相關(guān)聯(lián)。毫無疑問，無論從制度建構(gòu)還是從思想意識(shí)，中國的現(xiàn)代化必須要進(jìn)一步發(fā)展民主、科學(xué)、法制以及人權(quán)等，但這不等于說應(yīng)由儒學(xué)提供這一切，這也不構(gòu)成儒學(xué)恢復(fù)其生存及影響的基本條件。一方面，從多元文化的角度，積極促成儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展決非意味著要恢復(fù)它在中世紀(jì)的一統(tǒng)地位；另一方面，科學(xué)民主等已逐步確立了自己的獨(dú)立的價(jià)值地位，如在現(xiàn)代教育和科學(xué)已有完善建構(gòu)的今天，儒學(xué)作為一個(gè)擺脫了意識(shí)形態(tài)（政治化）角色的人文學(xué)派和價(jià)值理性的形態(tài)恢復(fù)其影響力，對(duì)科學(xué)發(fā)展不會(huì)有任何不利的影響。
近年的文化討論及東西方比較研究在許多方面與“五四”時(shí)期有相似之處，從而也有意無意地造成一種錯(cuò)覺，似乎當(dāng)代中國所面臨的問題和“五四”時(shí)代完全相同。其實(shí)，盡管就抽象意義上來說，“五四”和今天都有傳統(tǒng)束縛現(xiàn)代化步伐的問題，但是今天真正束縛著中國現(xiàn)代化步伐的，并不僅是那個(gè)已成為“遙遠(yuǎn)的回響”的古典精神傳統(tǒng)。中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)并不是什么儒家倫理化原則作為精神枷鎖束縛人和社會(huì)的現(xiàn)代化，相反，拜金主義、功利主義、投機(jī)主義以及無掩飾的貪欲在社會(huì)彌散，近年已有愈演愈烈的趨勢，青年一代在價(jià)值虛無的氣氛中無所適從。價(jià)值斷裂的惡性表現(xiàn)不僅已極大地破壞了社會(huì)的合理化生活，而且對(duì)整個(gè)走向形式合理性的改革也造成阻礙，因?yàn)槔膰虖埛堑皇巧鐣?huì)主義的體現(xiàn)，也不是“資本主義精神”。面對(duì)道德價(jià)值亟待重新建立的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，再要高喊徹底打破儒家奄奄一息的價(jià)值理性，不是有點(diǎn)無的放矢嗎？
儒家的未來發(fā)展有不同層次的可能，這些不同的層次也可以經(jīng)過人為的努力展開為不同的階段。我自己的意愿是，在一個(gè)新的文化結(jié)構(gòu)中，不但有民主、科學(xué)等制度化的建構(gòu)，以及形式合理性的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)及為其所提供的人的利益動(dòng)機(jī)，而且應(yīng)使儒學(xué)仍然成為中國人價(jià)值來源之一，提供給中國人做人的道理、人生的意義及處世的原則規(guī)范，乃至對(duì)宇宙、自然、社會(huì)、人類命運(yùn)的基本態(tài)度。在低限度的層次和初級(jí)階段，應(yīng)當(dāng)恢復(fù)儒學(xué)作為道德教育體系的影響。新加坡在中學(xué)設(shè)置儒學(xué)倫理選修課程，通過教育途徑使儒學(xué)的基本價(jià)值在人的道德理性的建構(gòu)中發(fā)揮作用，值得贊賞。在這種方式里，儒學(xué)的發(fā)展主要是結(jié)合現(xiàn)代生活而加以闡釋和調(diào)整，使其基本原則和德性培育的功能在現(xiàn)代社會(huì)生活中得以保持。中國臺(tái)灣地區(qū)的四書教育除了經(jīng)典訓(xùn)練的意義之外，也具有同樣的功能（雖然它也有種種問題）。傳統(tǒng)并非僅僅是歷史惰性的代名詞，由理性接受的傳統(tǒng)也是歷史自身運(yùn)動(dòng)的積極的、建設(shè)的要素。
像中國這樣具有悠久歷史文化傳統(tǒng)的偉大民族，在建構(gòu)作為價(jià)值來源的精神世界方面，不可能割斷傳統(tǒng)的連續(xù)性。就儒學(xué)的既定傳統(tǒng)而言，其基本點(diǎn)不但通過個(gè)體表現(xiàn)為強(qiáng)烈的道德主義、積極的社會(huì)關(guān)切、穩(wěn)健的中庸精神、嚴(yán)肅的自我修養(yǎng)，而且表現(xiàn)為人道主義、理性態(tài)度、傳統(tǒng)憂患的整體性格。儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)陰陽互補(bǔ)和諧與永久變易的自然主義以及天人合一的宇宙觀念，它的實(shí)踐精神體現(xiàn)為士君子人格的挺立與培養(yǎng)，其社會(huì)功能基本上是建立和維護(hù)價(jià)值理性。這一切，也可以看做一種內(nèi)在意索（ethos）的體現(xiàn)。如果說希伯來文化、伊斯蘭文化、日本文化、印度文化都經(jīng)歷了不同程度的現(xiàn)代變遷而依然保持著它們文化價(jià)值的中心部分，那么儒學(xué)代表的這種精神氣質(zhì)也絕不會(huì)因社會(huì)的現(xiàn)代化而失去價(jià)值。在發(fā)展科技、民主、法制和經(jīng)濟(jì)民生的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)使儒學(xué)的這種意索得以承繼下來。在比較理想的程度上，儒學(xué)在未來多元文化結(jié)構(gòu)中仍可扮演較為積極的角色，但絕不再是作為儒教中國的意識(shí)形態(tài)，而是作為一種深厚的精神氣質(zhì)對(duì)各種社會(huì)文化領(lǐng)域有所影響。這樣一種模式不僅可以使中國在保持文化認(rèn)同時(shí)不斷地有“舊邦新命”的發(fā)展，而且可以對(duì)世界文明作出積極的貢獻(xiàn)。