“圓教”與“圓善”無疑是牟宗三哲學體系中最為重要的核心觀念。從某種意義上說，它們是牟復雜而深邃的宏大思想系統(tǒng)的最終指向和最后歸宿。對于這樣關(guān)鍵的中心思想之分析，可以從全系統(tǒng)撐開了來看，循著原點（“自由無限心”或“智的直覺”），從“良知的自我坎陷”入手，依“無執(zhí)的存有論”和“執(zhí)的存有論”的對列格局，抽絲剝筍，層層逼近，顯現(xiàn)“圓教”的義旨和“圓善”的內(nèi)蘊。也可以拋開了知性領(lǐng)域，只從“智的直覺”所指涉的實體界（道德的實體和形而上的實體）入手，來說明“圓教”與“圓善”何為。既可以用邏輯分析的方法，著重從概念的聯(lián)系和思想的層次脈絡(luò)來推演；也可以多用一些哲學史、倫理學史的實證性事例來給予說明?？傊h(huán)繞“圓教”與“圓善”的問題，可以有許許多多的話語路徑。這里，我們只是緊緊把握住“圓教”與“圓善”這兩個概念本身，從道德實體的層面作一些分析，并提出闡釋性的批評意見。
一、何為圓教？
“圓教”一概念源自佛家，本是佛教徒根據(jù)佛法義理之深淺、釋迦說時之先后等，將佛教各部加以剖析類別的判教說辭。教判在南北朝時代即有“南三北七”之分。十家之中，西魏統(tǒng)法師首立頓、漸、圓三教，對上達佛境、“說如來無礙解脫究竟”、果德圓極秘密自在的圓教做了初步的說明。［1］延及隋唐，教判大盛，開宗立派各家無不以教判來衡準權(quán)實、判說高下、顯揚自宗。在形形色色的教判理論當中，天臺智顗判五時八教，立藏、通、別、圓四種和華嚴法藏闡釋小、始、終、頓、圓五教，以及十宗，無疑是影響最大的，在理論上也最為規(guī)整。天臺以圓教為佛說之極致，“一教圓，二理圓，三智圓，四斷圓，五行圓，六位圓，七因圓，八果圓”。八圓歸攝于理圓，所謂理圓，就是“中道即一切法，理不偏也”。［2］此非空非有、即真即俗、不歧離于空假中圓融三諦的中道實相，即是圓照一切的最高勝境，也就是天臺教判中，“但化最上利根之人”的圓教。賢首五教之判，雖將天臺之圓教改為頓、圓二教，但為自家爭尊勝義遠大過理論上的創(chuàng)新義，所以就教判理論的原創(chuàng)性和對圓教觀念的闡釋力度而言，顯然天臺宗最為殊勝。［3］
牟宗三引證和詮釋“圓教”觀念，最早見于<佛家體用義之衡定>一文。這篇作為附錄收入《心體與性體》第一冊的長文，已明白宣示了他對天臺的偏愛：
就義理之發(fā)展說，天臺之判教實比較如理如實，精熟而通透。華嚴之判教以及其所說之圓教，是超越分解思路下的判教與圓教，天臺之判教以及其所說之圓教，是辯證圓融思路下的判教與圓教，是通過那些分解而辯證詭譎地、作用地、遮詮地消融之之圓教。［4］
華嚴宗以《起信論》之超越分解的路數(shù)為其義理根據(jù)，如來藏統(tǒng)攝一切，具凈染法，就凈法說是既統(tǒng)且具，就染法說是統(tǒng)而不具，故要隨順眾生而分解地說，需經(jīng)阿賴耶識之“一曲”，此“一曲”便不是“直具”，同天臺宗之性具說便大有區(qū)別。所以牟宗三認為，只有自始不離“介爾心”的性具、理具之圓，才是真正的圓教，而華嚴宗層層推進、有分解地說之圓教不能算是真正的圓教。自此，“凡分別說者皆不能圓”成為牟氏構(gòu)建體系、分判中西的一條非常重要的理據(jù)，從《智的直覺與中國哲學》到《圓善論》，從《佛性與般若》到晚年諸講，不管是獨創(chuàng)性的著作還是釋解性的著作，這一點都格外醒目。
按照牟宗三的理解，“在詭譎的圓融下所表示的綜和”方為圓教，這也是了解天臺圓教的根本樞機。圓妙、圓滿、圓足、圓頓、圓實、圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位之《法華》圓十義所涵蓋的天臺教旨表現(xiàn)出以下特點：一是“約觀法言，為一心三觀，由此開出三眼、三智、三諦”。明“即空即假即中”，將龍樹中觀思想吸納于圓教，既不背緣起性空之基本義，又將空宗之融通淘汰精神行于圓教之中。二是“約解脫說”，為一“不斷斷”，預設(shè)了“從無住本立一切法”，即“一念無明法性心即具三千世間法”。所以“三千世間法皆是本具，皆是性德，無一更改，無一可廢，無一是由作意造作而成”。三是“約佛果言，即為法身常住，無有變易”，體現(xiàn)了圓滿。［5］由此，牟宗三強調(diào)只有天臺宗達致了“存有論的圓”，是真正的圓教。此圓教最接近于空宗，但又不同于空宗的無系統(tǒng)相，超越了般若之“妙用的圓”，而形成一系統(tǒng)。“唯此系統(tǒng)又不是分解地建立，故既與講阿賴耶緣起者不同，亦與講如來藏緣起者不同”，［6］故為綜和的圓成，也是最后圓滿的消化。關(guān)于天臺圓教的模式，牟宗三歸納出了五點：“（1）于一切染法不離不斷，于一切凈法不取不著。（2）法性無住，無明無住。（3）性具三千，一念三千，法門不改，即空假中。（4）性德善，性德惡，法門不改，佛不斷九。（5）性德三因佛性遍一切處，智如不二，色心不二，因果不二，乃至種種不二”。［7］此五義成圓教之圓、實、滿、遍。圓則無偏，實則無虛，滿無傾側(cè)，遍無遺漏。此“曲線詭譎的智慧”可以說是代表了圓教的最高典范。
牟宗三不厭其煩，以浩大篇章詮解天臺宗義，彰顯其圓教性質(zhì)，目的全在解決“智的直覺”一大關(guān)鍵問題。檢視其學思歷程，早年所受邏輯實證論之影響在40年代即已稍然消退，這一方面固由于熊十力的啟發(fā)和感召，另一方面邏輯公理系統(tǒng)確實無法解決人生困惑的問題，于所究心之“道德主體”也了不相涉，所以由“認識心”（知性主體）向“智的直覺”（道德主體）的理論轉(zhuǎn)向必然要發(fā)生。50年代，是牟所謂“吾之文化意識及時代悲感最為昂揚之時”，［8］現(xiàn)實關(guān)懷在一定程度上打斷了這一轉(zhuǎn)向的體系建構(gòu)之進程。所以當60年代牟浸潤于先儒文獻之中，試圖借鑒西哲，尤其是消化康德，以為儒家道德理想建立一新的本體系統(tǒng)之時，這樣的基本問題才赫然浮現(xiàn)在他的思慮之中：究竟什么是道德主體？道德主體的依據(jù)是什么，基礎(chǔ)何在？道德主體性如何認識、把握、證成？經(jīng)過艱苦的探索和對中西的比較，牟宗三最終抓住了“智的直覺”這一樞機。認為理解中西哲學之差異，肯認中國哲學之獨特價值，特別是護罩住儒家道德義理的輝光而不至于在現(xiàn)代社會被完全遮蔽掉，端在此一理念的闡明。他說：
無論儒釋或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直覺，否則成圣成佛，乃至成真人，俱不可能?！缛粽娴厝祟惒荒苡兄堑闹庇X，則全部中國哲學必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費，只是妄想。［9］
所以，詮釋和證成“智的直覺”就成為牟宗三后期全部哲學的基礎(chǔ)。作為證明“智的直覺”之可能的一種標示性方式，牟宗三特別致力于對圓教的說明，圓教的面目清楚了，“智的直覺”也就得以證成。“若不能將此典型之圓教展露明白，‘智的直覺’之真實可能即不能透體露出”?！肮薯氃斦挂粓A教典型以明‘智的直覺’之實義”。［10］這就是他偏好天臺宗，花費巨大心血在這上邊的根本原因。
當然，牟宗三所說的圓教，不限于天臺，更不止于天臺，只是天臺宗特別典型，著筆較多面己。就廣義言，中國哲學儒釋道各家均屬于圓教；論道德主體的挺立儒家圓教更在天臺之上。早在《歷史哲學》一書中，牟即以“圓教”與“圓境”概念來范定和闡明孟子的道德精神主體，謂“夫圣人，人倫之至，圓教固其宗極。而迷離惝恍，悟此圓境，本非難事。圓境既悟，說空說有，說有說無，亦為極易之聯(lián)想”。［11］整部《心體與性體》可以說都是在講儒家的圓教，《圓善論》更是將儒家之圓教推至宗極：“圓教種種說，尼父得其實”。只不過儒家之圓教入手與佛道不同，也不是天臺宗那種“詭譎的圓融”之方式。它是由道德意識入手，道德意識即是一“自由無限心”，亦即“智的直覺”。牟宗三把儒家的這種方式稱為“道德創(chuàng)造之縱貫縱講”，即“圓境必須通過仁體之遍潤性與創(chuàng)生性而建立”。儒家之稱圓教，亦因其道德實踐“能啟發(fā)人之理性，使人依照理性之所命而行動以達至最高理想之境”，故為教。［12］同樣，道家也是一圓教系統(tǒng)，“亦有圓教之理境”。［13］和中國哲學之儒釋道三家相比，西方哲學恰恰不具有這般圓教的品格，其主流思想都是走“分解的方式”之一途，不論是英美式的經(jīng)驗實在論，還是德國式的先驗唯心論。所以牟宗三在《中西哲學之會通十四講》中，甚至認為英美哲學還“沒有接觸到真正的哲學問題”，因而對哲學“無正面的貢獻”。這種驚世駭俗的判言，背后所依據(jù)的就是圓教理論。按照圓教的思路，在牟氏的新教判中，西方哲學理所當然地被打入了十八層地獄，而中國哲學重又矗立在九霄云端。這一與時論相悖的判詞正好來了個一百八十度的大翻轉(zhuǎn)。