摘要: 在引介和傳播詮釋學的過程中, 也引發了對中國傳統哲學的聯想性反思, 中國經典解釋傳統中的豐厚資源能否得到開發和利用? 如何把西方的詮釋學和具有現代性的中國思想表達結合起來? 能否建立具有中國文化特色的詮釋系統? 這些問題正在引起人們的思考, 不同路向和方式的理論建構工作也悄然展開。本文從西方詮釋學的發展理路和當代境況人手, 分析了中西"詮釋"觀念和系統的差異, 認為中國傳統的資源多半只能劃歸到"前詮釋學"的形態, 不能和當代詮釋學同日而語。且就詮釋的資質而言, 因與自身傳統的疏離化, 使得當代的中國哲學在尋求詮釋系統的建構時, 資源并不顯得豐裕。這種困境, 加大了面對西方詮釋學時有效理解和吸收的難度, 使問題的處理變得復雜化。
詮釋學( hermeneutics, 一譯解釋學)在西方有很長的發展歷史，經歷過近代化轉折、特別是哲學詮釋學的根本改造之后，它已經成為當代最具活力的哲學思潮之一。近十年來，隨著詮釋學在我國的譯介和傳播，以詮釋學為參照背景的中國傳統哲學反思和當代中國哲學建設正悄然展開。中國有兩千年以上的注釋經典的傳統，有關"詮釋"的話題和資源可以說是豐厚無比，這就為詮釋學的吸納和消化營造了一個非常獨特的思緒馳騁的空間。面對詮釋學的"誘惑"和"挑戰"，我們如何重新認識和清理中國傳統哲學的資源，特別是顯發其當代意義和價值？如何在"詮釋"的當代話語之中融入中國性，在傳統與現代性的調適中尋求"中國哲學"的恰當位置？這些問題除了依然急迫和嚴峻之外，似乎在思考的現實性方面也展現出了更多的可能與生機。中國哲學在"遭遇"詮釋學之后，能否從豐富的聯想當中激發出轉化傳統的技巧和力量，它將如何"理解"和"行動"，這些都會成為制約或者影響未來中國哲學發展的潛在因素。
一、
要對中國哲學的詮釋學境遇有準確判斷，就必先對西方詮釋學的發展歷史和現狀做一基本梳理。按帕爾默（R.Palmer）的區分，詮釋學的發展至少經歷了以下6個階段：一是作為《圣經》注釋的理論。從1654年丹恩豪威爾（J.Dannhauer）第一次使用詮釋學作為書名起，它就表示一種正確解釋《圣經》的技術，而主要用于神學方面。二是作為一般文獻學方法論。伴隨著理性主義的發展，18世紀古典語文學（philology）的出現對《圣經》詮釋學產生了深遠的影響，神學方法和世俗理論在文本的解釋技巧方面趨向一致。三是作為一切語言理解的科學。這是從施萊爾馬赫(F.Schleiermacher)開始的，他把詮釋學第一次界定為"對理解本身的研究"。正像伽達默爾所說的?quot;只有施萊爾馬赫才使詮釋學作為一門關于理解和解釋的一般學說而擺脫了一切教義的偶然因素。……由于把理解建立在對話和人之間的一般相互了解上，從而加深了詮釋學基礎，而這種基礎同時豐富了那些建立在詮釋學基礎上的科學體系"。［1］四是作為精神科學（人文學）的方法論基礎。狄爾泰(W.Dilthey )把"歷史的意識"和科學的求真從理論上加以調和，試圖在一切人文事件相對性的后面找到一種穩固基礎，提出符合生命多面性的所謂世界觀的類型學說。五是作為"此在"和存在理解的現象學。海德格爾(M.Heidegger)引入了"前理解"的概念，將"理解"和"詮釋"視為人類存在的基本方式?quot;詮釋學于是立刻就與理解的本體論方面聯系起來"。伽達默爾(H.-G.Gadamer)進一步把"理解"的本體內涵發展成為系統的"哲學詮釋學"，使詮釋學成為今日哲學的核心。六是作為既恢復意義又破壞偶像的詮釋系統。利科爾(P.Ricoeur)接受了神話和符號中詮釋學的挑戰，并反思地將語言、符號和神話背后的實體主題化，既包容后現代哲學懷疑的合理性，又試圖在語言層面重新恢復詮釋的信仰。［2］這6個階段差不多容括了西方走出中世紀之后三百多年歷史的全部思想進程，具有復雜的時代背景和十分豐富的內涵，如果非常具體地將這些階段和內容一一對應起來進行引鑒和吸納，那將是一件十分困難的事情。所以當代中國哲學往往是將詮釋學普泛化地理解成為一種哲學途徑或者哲學方式，而不得不省略掉其中大量的復雜細節。
另外，詮釋學的發展已經歷過兩次革命性的變革，這就是利科爾所說的"從局口故脫У揭話闕故脫?quot;和"從認識論到本體論"的兩度轉變。他說："詮釋學的近期歷史是由兩種趨勢支配的。第一種趨勢是逐步擴大詮釋學的目標，用這種方法使得各種局部詮釋學匯合成一門一般的詮釋學。"與此同時，詮釋學也發生著"基本性方向的演變"，即由方法論問題逐漸地"從屬于基本的本體論"。［3］詮釋學的最初領地是語言，即在最平凡的談話層次上進行詮釋活動，它賴以存在的基本條件就是語言的多義性。從語言到文本是一個很大的變化，通過問答（對話）形式進行直接解釋的條件不再存在，詮釋變成了凝固的文字形式，在一個有限的領域內進行。早期的《圣經》釋義學有著強烈的宗教信仰上的目的性，它的詮釋取向是如何發現和理解已假定蘊藏在神圣文本之中的上帝的意圖。到了文藝復興以后，在古典學興趣的刺激下，詮釋學逸出了圣典的范圍，逐漸擴大到世俗領域，形成各式各樣的語文學（philology）理解方式。但這兩類研究的詮釋工作均是隨著文本的不同而不同，依賴于文本的特殊性，理解技藝的規則也是零散的。施萊爾馬赫完成了詮釋學的第一次跳躍，他將一般性解釋的課題從對各種不同文本的每一個別的詮釋活動中分離出來，確認了統一化的問題，把釋義學提高到了一門"技藝學"的水平。狄爾泰則進一步深化了這種"技藝"的內涵，把解釋的對象不斷地從文字形式、從文本的意義和指謂轉到文本中所表達的生活經驗上，展現出"理解"和"解釋"所包含的更為深刻的意義。海德格爾的本體論指向開始了詮釋學的第二次跳躍，詮釋學不再是言表的技巧和方法，甚至不再是對精神科學的思考，而是對精神科學據以建立的本體論基礎的說明。所以利科爾說："他們的貢獻不能被看作是對狄爾泰工作的純粹和簡單的延伸；而應該被看作是企圖在認識論的研究之下深掘，以揭示其真正本體論的條件。"［4］這是"哥白尼式的變革"，而這一變革在伽達默爾寫出《真理與方法》（1960年）之后，便以哲學詮釋學的系統形式被穩固下來了。
隨著詮釋學的哲學轉向，文本解釋的問題反而越來越不重要，古典釋義學的技藝和規則退隱到了歷史背景的位置，所謂的"一般詮釋學"也完全破解了。狄爾泰之后，詮釋學成為通往哲學思辨的新路，各種隱蔽的形而上系統在詮釋學領域展開了激烈的角逐，解釋的沖突綿延不絕，陣勢復雜。利科爾在《弗洛伊德與哲學》（1965年）一書中就已明確指出："不存在一般的詮釋學，也不存在解釋的普遍準則，只有一些根本不同和相互對立的有關解釋原則的理論。詮釋學領域和詮釋學本身并非內在一致。"［5］按照布萊希爾（J.Bleicher）的劃分，當代詮釋學大致包含了作為方法的詮釋學、作為哲學的詮釋學和作為批判的詮釋學等三類。貝蒂(E.Betti)繼承了古典詮釋學的理路，"從施萊爾馬赫直到狄爾泰以及狄爾泰之后的詮釋學的整個唯心主義傳統都被法學史家貝蒂所吸收"。［6］他仍堅持詮釋學的方法論原則，尋求詮言的功效性，肯定解釋具有客觀上正確的規則和一般公認的方法；因而否定詮釋學的本體論轉向，與伽達默爾展開了爭論。詮釋學哲學以海德格爾、伽達默爾師徒，以及新教神學家布爾特曼（R.Bultmann）為代表，其中伽達默爾的哲學詮釋學最為圓熟、影響也最大。作為批判的詮釋學則是以阿佩爾(K.-O.Apel)和哈貝馬斯(J.Habermas)等人為代表的。阿佩爾稱自己的學說為"先驗詮釋學"，實際上是綜合了康德以來的先驗哲學和詮釋學、語言分析哲學、實用主義等流派的思想。哈貝馬斯則強調詮釋學的社會意識型態批判維度，并就此與伽達默爾展開過論戰。在三派之外，利科爾別辟新途，表現出更為宏大的視野和更強的綜合性，他的詮釋學既有當代法國哲學各種思想線索復雜交織的背景，又和現象學、結構主義、精神分析學等重要思潮形成了深層次的互動。［7］
二、
如果我們把西方的詮釋學劃分為"前詮釋學"（《圣經》釋義學和古典語文學）、"古典詮釋學"（施萊爾馬赫、狄爾泰）和"當代詮釋學"這三個時段，那么很明顯中國的"詮釋"觀念與系統，以及有關"詮釋"問題的傳統資源，泰半只能劃歸到"前詮釋學"的型態當中。因此，對應這三個不同階段來思考中國的"詮釋學"，它所關注的焦點和敘事的策略就應該是不同的。對于西方的"前詮釋學"，我們完全可以作平行的比較研究，既可以用西方的詮釋觀念和行為來評價中國的詮釋傳統，又可以用中國的詮釋理念和實踐來指點西方詮釋史的長短。因為從"詮釋"問題的觀念背景和展開方式來講，兩者確有著極其相象的地方，大可參比一番；就資料的豐厚程度而言，中國甚至還在西方之上。而"古典詮釋學"，即施萊爾馬赫以來成為一門技藝的"理解的藝術"，或擺脫了注解的個別性而上升為一般系統的普遍的詮釋學，在中國卻是并不存在的。當然，中國的詮釋史中也有可以稱作"一般"的東西，也有普遍的規律性的原則，但這畢竟不同于施扯硨盞熱說內故脫АＮ頤強梢圓握瘴鞣降哪Ｊ膠涂蚣埽又泄淖⒕持惺嶗沓鲆桓鲆話慊內故拖低忱?；也可以从中国纂E淼奶氐慍齜?，总结出一套同样具有袉柦化特枕d慕饈脫擔雜胛鞣較嗥サ小５還蓯?quot;依他"還是"依自"，古典詮釋學對我們都將有著巨大的啟迪作用。而于"當代故脫?quot;來說，中國傳統的"詮釋"資源與之相去甚遠，實在難作比觀。所以我們對它可能主要是借鑒和吸收的問題，即如何"拿來"作為一種工具或者方法，運用到對傳統的現代詮解和轉化之中去。