作為一個不大不小的議題，“儒家憲政”論在近幾年的學(xué)術(shù)界激起了一些波瀾。這又一次表明當(dāng)代儒學(xué)思潮善于跟風(fēng)搶熱點。憲政一詞來自西方，國內(nèi)一些有自由主義背景的學(xué)者借之討論中國當(dāng)代政治改革問題。少數(shù)儒家學(xué)者順手接過這個概念并加了一個儒家的定語，用以表達他們希圖把儒家義理貫穿進憲法和政治領(lǐng)域的主張。這種做法引起了一些社會關(guān)注和爭鳴。在討論中，堅定地主張“儒家憲政”的論者較少，大多為批評的文章，也有一些文章著眼于相關(guān)歷史史實和脈絡(luò)的梳理。正如諸多論者所指出的，“儒家憲政”論存在明顯的問題，其主要理由在于兩個判斷：一個是中國古代就實行過“儒家憲政”，一個是中國今天需要“儒家憲政”。略加考察就會發(fā)現(xiàn)，這兩個判斷無一可以成立。
論證中國古代實行過憲政的學(xué)者有秋風(fēng)、杜鋼建等人，其中秋風(fēng)的論述最為詳細(xì)。他將儒家的歷史追溯到中華文明肇始的五帝時代，認(rèn)為在堯、舜、禹時代，華夏治理之道就具有憲政主義的指向。他舉出的證據(jù)是《尚書·堯典》所說的“合和萬邦”之道，《舜典》和《大禹謨》《益稷》所揭示的“共治”之道，《皋陶》篇中的“天敘有典”、“天聰明自我民聰明”的政治神學(xué)，等等。作為先民在原始社會末期軍事民主制時代處理天人關(guān)系、方國關(guān)系的這些基本理念，確實反映了中華文明在那個階段的思想成就。但是，這些先人的思考屬于國家政治法律規(guī)范的起始形態(tài)，是相當(dāng)原始和樸素的，可以說距離憲政十萬八千里之遙。因為任何憲政都只能是近代以來的事情。實際上，人類各大文明在文明初期都曾形成過規(guī)定各種社會關(guān)系的法律體系和思想。比如，古巴比倫有漢謨拉比法典；古埃及有自己的法系，遠(yuǎn)在公元前3200年的美尼斯時期已經(jīng)制定了成文法；古印度也有摩奴法典。如果說我國在堯、舜時期已經(jīng)有憲政主義的指向，那么，這三個古代文明也早在三四千年前就有憲政主義的指向了。這些先民思想是關(guān)于社會成員權(quán)利和義務(wù)關(guān)系最為基本的原則，既是人類處理文明時代社會關(guān)系的歷史起點，也是邏輯起點。當(dāng)然不能說這和近代的憲政沒有一點關(guān)系，但由于其時間跨越了兩三千年甚至更久，這種關(guān)系在學(xué)理上是可以忽略不計的，或者說沒有多少思想史意義。
秋風(fēng)還將周代封建制說成是自由的憲政制度，認(rèn)為其基本架構(gòu)是自由人透過書面契約所建立的君臣關(guān)系，雙方可以自由地解除這種關(guān)系。這里涉及對許多文獻和史實的解讀，但更重要的是需要分析“自由”和“契約”兩個概念的運用。在此，我們可以將這兩個概念的意義劃分為廣狹兩個層面。在廣義上，如果完全離開社會歷史的制約，在完全抽象的意義上來理解二者，在所有人類社會甚至在動物界都存在著某種程度的“自由”和“契約”。比如，在猴群中我們能看到猴王和一般成員之間常常會互相梳理毛發(fā)，這是動物之間的“契約”現(xiàn)象；而在一般情況下，普通猴群成員的活動也是相當(dāng)自由的，只要它不觸犯猴王利益，它的活動沒有其他猴來干涉。人類社會中這種層面的契約和自由就更普遍，在奴隸社會中甚至在監(jiān)獄中都存在。但是，這不是近代意義上的“自由”和“契約”，后面這種狹義的自由和契約一定建立在人格平等基礎(chǔ)之上、一定得到法律的承認(rèn)和保護。這當(dāng)然和猴群中及宗法集團中的低級契約和自由存在根本形態(tài)的不同。秋風(fēng)所說的周代自由和契約只能是前近代的，屬于二者的廣義運用，或者說，他只是在借助近代概念來表達前近代制度而已。也正因此，我們在他所說的自由憲政制度之下，看到了大量宗法社會中的“不自由”、“非契約”。“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”就是一個典型表達，一切人和物的所有權(quán)都掌握在周王手中，還需要什么契約嗎？諸侯時常需要派出子弟去周王處作為人質(zhì)，諸侯軍隊（在西周時）也掌握在周天子的守臣手中，這是什么樣的臣下“自由”？因此，說周代封建制就是自由的憲政只能說是對歷史的妄議。如果秋風(fēng)硬要這樣說，也只能說偏離了“自由”、“契約”、“憲政”這類近代概念的本始意義。
“儒家憲政”論者的另一個基本判斷是當(dāng)代中國存在危機，需要“儒家憲政”來救治，康曉光、蔣慶等主要著眼于意識形態(tài)危機（他們稱之為正當(dāng)性或合法性危機）?？禃怨庹J(rèn)為，中國市場化改革導(dǎo)致中共實踐與其意識形態(tài)嚴(yán)重背離，不但無法為現(xiàn)實秩序提供正當(dāng)性論說，反倒成了批判現(xiàn)實的有力武器。中共的社會主義初級階段理論雖然在邏輯上尚能自圓其說，但難以使人心悅誠服。因此，要把中國政治的正當(dāng)性建立在儒家道統(tǒng)和政統(tǒng)的基礎(chǔ)之上。但是，他對執(zhí)政黨在意識形態(tài)中國化上的努力及其取得的進展注重不夠，沒有看到中國特色社會主義理論作為一個開放的體系逐漸提升了自己的適應(yīng)性。還有，用正當(dāng)性危機的概念來表達中國主流意識形態(tài)遇到的問題似也有言過其實之嫌，因為他沒有看到其正在充分展示的自我更新和創(chuàng)造能力。相較之下，他寄予希望的“儒家憲政”倒離現(xiàn)實更遠(yuǎn)，僵化和教條的色彩更重，對于中國面臨問題的解決更為無力。不過，比較起蔣慶等人，康曉光要理性得多，他明確提出吸收馬克思主義和資本主義政治文明中適合中國國情的成分。但他堅持儒家的主體地位仍然會使他面臨許多學(xué)理難題，恐怕更無法解決當(dāng)代中國政治面臨的許多現(xiàn)實問題。
當(dāng)代儒家試圖通過論證“儒家憲政”在歷史上曾經(jīng)存在以證明其正統(tǒng)性，試圖通過論證它能解決當(dāng)代問題來證明其必要性?？墒?，這兩種論證都是成立不了的，而這正好說明“儒家憲政”不僅是不必要的，而且從來也沒有存在過，它只是一些論者的腦中幻想或誤區(qū)而已。
充分地吸取包括儒學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化建構(gòu)當(dāng)代中國政治法律思想和制度當(dāng)然具有相當(dāng)?shù)谋匾裕淝疤嵩谟诒３忠庾R形態(tài)的連續(xù)性并深入總結(jié)三十余年改革開放的實踐經(jīng)驗。堅持這一前提的目的在于保持中國社會政治框架的基本穩(wěn)定和持續(xù)優(yōu)化，其最終指向當(dāng)然是全體人民的根本福祉。