這個題目，學者很少談及。儒家論人，注重整體性，強調社群和人倫關系。這容易使人覺得儒家思想缺少個體性的原則和向度，這也是過去人們對儒家批評最多的一點。其實，就文化總體而言，個體性的價值實現與普遍性的原則是密不可分的兩個方面，不過在不同的文化系統中，二者的關系及其實現的方式則有不同。我們說到文化價值問題，都必然地涉及到個體性的實現，儒家亦不能例外。儒家講仁愛的"等差"性，講理一分殊，就是要解決個性差異與普遍性超越原則的關系問題。馮友蘭先生《中國哲學史新編》第五冊有一章《通論道學》，指出道學的特點就是要通過"道德行為的積"來實現共相與殊相的統一。馮先生所講的"殊相"，就與個體性相關。但只是這樣講還不夠。儒家有其自身的個體性原則，而儒家這個個體性原則，又有其自身的特點。
個體性這個概念很難把握，人的個體性，尤難理解。今人所理解的個體性，基本上是西方義的原子式的個體。儒家的思想與這種觀念有著根本的不同。
西方傳統哲學以認知的態度來看待道德和人的問題（知即是美、即是道德），習于從實存的內容或實質與共相性形式分離的角度來理解人的存在。柏拉圖、亞里士多德即以共相、形式與質料的分析為前提，在性質、共相聚合于質料的意義上理解實存事物及其個體的差異性（1），以其中所包含共相和性質的不同及其多少來標識物類和個體的差異（比如人就比其它的生物多一個"理性"的性質）。這種理解，即表現了一種很強勢的理論態度。
近代啟蒙思想嫌于古代哲學知識與價值的混同，特強調真與價值、事實與自由的區別，提出了兩個重要的理論原則：從事實性的前提中不能得出道德的或評價性的結論；道德的、價值性的規則亦不能由欲望和情感這些人類自然的情志內容引出。在這里，真與價值的兩歧取消了道德、價值的真理意義；同時，人的自然內容（身體性、情欲等）亦與普遍性的價值原則相對立而成為互不相關的兩個抽象的方面。這樣，抽象化、形式化了的價值原則既失卻了其自然人性的根據，啟蒙思想所倡導的人的存在的世俗化又動搖了道德法則的神圣基礎。理性主義和非理性主義其實就是一對共生一體的孿生兄弟。當理性主義將普遍性的追求推至極端，把普遍性理解為抽離實存內容的純粹形式，并將真理之名完全托付于事實性時，應當的領域便被完全實質化、非理性化，因而相對主義化了。由此，近代以來西方思想所倡導的人的個性，實質上便被感性化和情欲化了。這正是當代西方價值觀上的相對主義思潮之淵源所自。美國當代哲學家A·麥金太爾在其名著《德性之后》中，很形象地用"情感主義"一語來描述當代西方人的存在狀況和道德價值觀念（2）。這所謂的"情感主義"，一方面表現了個體、自我觀念的感性化和情欲化，另一方面亦表現了一種道德價值觀上的相對主義趨向。其實，真實的個性只有在人的實存與超越性普遍原則的內在關聯性中才能達成并得到合理的理解。西方傳統的抽象共相觀念，以性質的聚合和多少來說明事物的差異性，就允許把人還原到與生物性共同的層次來看。這其實已無真正的個體差異可言。現代哲學則由真理與價值、形式與實質分立的思想，衍生出了一種擺脫任何普遍性規定的感性化自我和失去真實性而僅具約定性意義的社會規則的觀念。但是，人的個體性實質上并不能與其共在性完全絕緣。弗羅姆所揭示的人?“自由”的"逃避"（3），恰恰表明了抽象私人性的自我和個體之不能獨立自存。"無之中者必求于外"（荀子語），現代人感性化、情欲化的自我，往往需要在外在的、諸如媒體廣告暢銷書等所引導的流俗時尚中暫棲其身，得到一時的安頓。現代人常常感受到文學家們所指出的那種"生命中不能承受之輕"。正是上述理論的態度所導致的個性、自我的抽象私人性和感性化，造成了對個性之真實性、獨立性的抹殺。
儒家的自我觀念和個體性原則與此有很大的區別。杜維明教授近年反復講到儒家有關人的概念的四個向度：自我、社群、自然和天道。他認為這四者的有機整合，體現了儒家人文精神的基本特征。這個"自我"，或者說"作為創造性轉化的自我"，"是一個關涉于不斷轉化的開放系統，它決非一個靜態的結構。作為一種抽象實體、孤立于世界的自我的理念，是和儒家作為一個開放、動態和轉化過程的自我截然相對的。"（4）杜教授所提出的這一"自我"的概念，對于我們理解儒家的個體性原則，是很有啟發意義的。
我們首先來看一看儒家理解人的方式。儒家論人，不是用分析的方式給出定義，把實質性的內容與共相性形式看作分立的兩個方面，而是就人的實存及其行為的展開中指點出其存在的普遍性內容。
儒學是"人學"，但它對人卻從未下過抽象的定義。孔子之學，是一"仁學"的系統，而他對"仁"，亦未給出一形式性的界說。孔子論仁，皆因人因事因時隨處指點，以使學者對之達成一種切身的了悟。《禮記·中庸》引孔子的話："仁者人也。"這個說法，就很典型地表現了儒家理解人的方式。它不同于種加屬差那種定義的方法。比如西方人講"人是理性的動物"，在這種種加屬差的定義方式中，一方面，"理性"一辭標明一種屬性，即表現了對"人"這一概念的某種限定性；另一方面，這種形式性的規定，則又允許還原到動物性以理解人這一概念。孔子的講法，不是以這種概念式的分解為前提。他不講人有這種特性、那種特性，也不是要給出一種道德合理性的論證，而只是就人的現實存在上揭示出一個必然的事實：行仁義是人所唯一可不借助于外力能夠做到的事情，故而乃是人之天職。孔子講"為仁由己，而由人乎哉？"（《論語·顏淵》）"我欲仁，斯仁至矣。"（《述而》）又講，"有能一日用其力于仁矣乎，我未見力不足者。"（《里仁》）而凡功名利祿、夭壽禍福、行事成敗之屬，則不能為我所可直接決定，悉屬于命。這就是說，唯有行仁義為人之最本己的可能。這個意思，孟子表達得更清楚。在生命實現的角度，孟子指出，人的實存"求在我"與"求在外"兩個方面。《孟子·盡心上》說：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”;《告子上》亦說："仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。""求有益于得"、"求在我"，是說由仁義而行，其決定之權完全在人，求即可得，不必憑借外力。"求無益于得"、"求在外"，是說功利效果之屬，受外在因素所限，其實現非由我可直接決定。不過，孟子指出了二者之間的動態關聯的一體性?;求之有道，得之有命"。按孟子的理解，人按此本己的"求在我者"，行其所當行，其所實現者，即是其"正命"。所以孟子講"修身"以"立命"（見《盡心上》），《易·說卦傳》亦講"窮理盡性以至于命"。"命"，關涉到人的個體實存，張載所謂"命行乎氣之內"（張載《正蒙·誠明第六》），說的就是這個意思。"窮理盡性以至于命"，要經歷一個工夫和自覺的歷程，在這個歷程中，作為實存著的個體，會通過一系列的"動態的、創造性的轉化"，而得到其存在的整體實現。由此我們可以看到儒家對人的理解方式的獨特之處。儒家"仁"這一概念的給出，依于人最本己的決定之自由。這頗與康德自由意志的概念相似。但儒家所揭示的這;自由意志，"卻并非康德那樣的理論性的一種"懸設"，而是人的現實存在的一個必然性的事實；由此而確立起來的"仁"的道德原則，亦非康德義的脫離任何實質性內容的形式原則，而是即個體實存而有的一個具體原則。
正因為如此，儒家所理解的世界，乃是即個體實存的差異性而表現出來的一個和諧的整體。對這個整體世界的描述，張載的《西銘》最為完備而形象，亦為后來儒者所推重。小程子、朱子皆以"理一分殊"來理解《西銘》之義理精神。程門弟子楊時曾疑《西銘》與墨子"兼愛"說相類。程子批評這個說法，認為《西銘》講的?quot;理一分殊"。指出墨子兼愛，是"二本而無分"，與《西銘》所表現的"理一而分殊"的精神殊異。（5）從《孟子·滕文公上》對墨者夷之"二本"論的批評看，"二本"就是指墨家"愛無差等，施有親施"的觀念。這個觀念的內容，就是一方面肯定一個抽象的無等差內涵的"愛"，同時又承認有一個同樣抽象化了的功利性的、個人性的私愛，所以是"二本"（6）。而儒家所理解的那個整體性的倫理世界，則是承認個體差異前提下的一個"一"，所以是"一本"，是"理一而分殊"。"分殊"的一極，指個體存在的獨特性和內在性。在"分殊"的前提下建立"理一"，強調"分殊"與"理一"的兩極相通，在個體存有之內在性、獨特性自身轉變的敞開性和"通"性中達成社會及宇宙整體的和諧，這是儒家所理解的人的價值實現的基本方式。