我有抄舊作的習(xí)慣，雖有愧疚之感，尚未見人深責(zé)。我的理由以前也說過，那就是與其編新詞談舊貨，不如直接擺舊貨再求售，亦所謂“家有敝帚，享之千金”者也。
我1996年發(fā)表的《初擬儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說》，似仍可參考。所謂深層，也就是講自覺和不自覺的個體情理結(jié)構(gòu)。大抄數(shù)千字如下：
我的興趣……主要是想探索一下兩千多年來已融化在中國人的思想、意識、風(fēng)俗、習(xí)慣、行為中的孔子。看看他給中國人留下了什么樣的痕跡，給我們民族的文化心理結(jié)構(gòu)帶來了些什么長處和弱點。這個孔子倒是活生生的，就在你、我、他以及中國人的觀念中間。
因之，即使廣大農(nóng)民并不讀孔子的書，甚至不知孔子其人，但沉浸和積淀在他們的行為規(guī)范、觀念模式、思維方法、情感態(tài)度等意識和無意識底層的，主要仍是孔子和儒家的東西，而不是道家、法家或佛教。當(dāng)然這些東西也有，但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了。這也就是我今天要談的儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說。
因之，所謂儒學(xué)的“表層”結(jié)構(gòu)，指的便是孔門學(xué)說和自秦、漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識形態(tài)，等等。它表現(xiàn)為社會文化現(xiàn)象，基本是一種理性形態(tài)的價值結(jié)構(gòu)或知識或權(quán)力系統(tǒng)。
所謂“深層”結(jié)構(gòu)，則是“百姓日用而不知”的生活態(tài)度、思想定勢、情感取向；它們并不能純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與理性相交繞糾纏的復(fù)合物，基本上是以情—理為主干的感性形態(tài)的個體心理結(jié)構(gòu)。
這個所謂“情理結(jié)構(gòu)”的復(fù)合物，是欲望、情感與理性（理知）處在某種結(jié)構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引導(dǎo)、支配情欲，如希臘哲學(xué)所主張；而更重要的是所謂“理”中有“情”，“情”中有“理”，即理性、理知與情感的交融、滲透、貫通、統(tǒng)一。
我認為，這就是由儒學(xué)所建造的中國文化心理結(jié)構(gòu)的重要特征之一。它不只是一種理論學(xué)說，而已成為某種實踐的現(xiàn)實存在。
這個所謂“深層結(jié)構(gòu)”，也并非我的新發(fā)現(xiàn)。其實它老生常談，即人們常講的“國民性”“民族精神”“文化傳統(tǒng)”，等等，只是沒有標(biāo)出“文化心理結(jié)構(gòu)”的詞語，沒有重視表、深層的復(fù)雜關(guān)系及結(jié)構(gòu)罷了。
當(dāng)然，所謂“深層”與“表層”的區(qū)分并不容易。第一，“深層”是由“表層”經(jīng)歷長久的時間過程積淀而來，其中包括自覺的文化教育（如古代的“教化”政策）和不自覺的風(fēng)俗習(xí)慣。中介既復(fù)雜多樣，自覺不自覺也交錯糾纏，從而很難一刀兩斷，截然劃開。第二，“深層”既然包含無意識和情感，也就很難用概念語言作準(zhǔn)確表達。它與“表層”的區(qū)分只能大體點明一下。
那么，什么是這個“深層結(jié)構(gòu)”的基本特征呢？
我以前論述過的“樂感文化”和“實用理性”仍然是很重要的兩點。它們既是呈現(xiàn)于表層的文化特征，也是構(gòu)成深層的心理特點。講這兩點歸結(jié)起來，就是我近來常講的“一個世界（人生）”的觀念。這就是儒學(xué)以及中國文化（包括道、法、陰陽等家）所積淀而成的情理深層結(jié)構(gòu)的主要特征，即不管意識到或沒意識到、自覺或非自覺，這種“一個世界”觀始終是作為基礎(chǔ)的心理結(jié)構(gòu)性的存在。
儒學(xué)（以及中國文化）以此而與其他文化心理如猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教等相區(qū)分。自孔夫子“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不語怪力亂神”開始，以儒學(xué)為主干（道家也如此，暫略）的中國文化并未否定神（上帝鬼神）的存在，只是認為不能論證它而把它存放在滲透理性的情感狀態(tài)中：“祭如在，祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭”。
儒學(xué)之所以既不是純思辨的哲學(xué)推斷，也不是純情感的信仰態(tài)度；它之所以具有宗教性的道德功能，又有尊重經(jīng)驗的理性態(tài)度，都在于這種情理互滲交融的文化心理的建構(gòu)。
儒學(xué)不斷發(fā)展著這種“一個世界”的基本觀念，以此際人生為目標(biāo)，不力求來世的幸福，不希冀純靈的拯救。而所謂“此際人生”又不指一己個人，而是指群體——自家庭、國家以至“天下”（人類）。對相信菩薩、鬼神的平民百姓，那個神靈世界、上帝、鬼神也仍然是這個世界—人生的一個部分。它是為了這個世界、人生而存在的。人們?yōu)榱俗约旱纳畎矊帯⑾麨?zāi)祛病、求子祈福而燒香拜佛，請神卜卦。
由于儒家的“一個世界”觀，人們便重視人際關(guān)系、人世情感，感傷于生死無常，人生若寄，把生的意義寄托和歸宿在人間，“于有限中寓無限”，“即入世而求超脫”。由于“一個世界”，人們更注意自強不息，韌性奮斗，“知其不可而為之”，“歲寒，然后知松柏之后凋也”。
由于“一個世界”，儒學(xué)賦予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩：“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，“天行健”，“厚德載物”……用這種充滿積極情感的“哲學(xué)”來支持人的生存，從而人才能與“天地參”，以共同構(gòu)成“本體”。此即我所謂的“樂感文化”。
由于“一個世界”，思維方式更重實際效用，輕遐思、玄思，重兼容并包（有用、有理便接受），輕情感狂熱（不執(zhí)著于某一情緒、信仰或理念），此即我所謂的“實用理性”。至于這個“一個世界（人生）”的來由，當(dāng)然并非始自孔子，而是源遠流長，可能與遠古黃河流域自然環(huán)境優(yōu)越（較諸巴比倫以及埃及、希臘），人對“天地”產(chǎn)生親近、感恩、敬重而非恐懼、害怕從而疏離的基本情緒有關(guān)。
這一點，好些人（如牟宗三）也都指出過。不過我以為更重要的是中國遠古巫術(shù)傳統(tǒng)的緣故。巫術(shù)是人去主動地強制神靈，而非被動地祈禱神靈。中國巫術(shù)的過早理性化，結(jié)合了兵家和道家，而后形成了獨特的巫史文化，這是一個極為重要的古史和思想史課題，另文再論。
由于是“一個世界”，便缺乏猶太—基督教所宣講的“怕”，缺乏無限追求的浮士德精神。也由于“一個世界”，中國產(chǎn)生了牢固的“倫理、政治、宗教三合一”的政教體制和文化傳統(tǒng)；“天人合一”成了公私合一，很難出現(xiàn)真正的個性和個體。
于是，一方面是打著“天理”招牌的權(quán)力/知識系統(tǒng)的絕對統(tǒng)治，另方面則是一盤散沙式的茍安偷生和自私自利。總之，由于“一個世界”的情理結(jié)構(gòu)使情感與理知沒有清楚劃分，工具理性與價值理性混為一體，也就開不出現(xiàn)代的科學(xué)與民主。
今天的工作似乎在于：要明確意識到這個問題。要明確意識它，需要進一步了解儒學(xué)在表層是如何來構(gòu)造這種情理結(jié)構(gòu)的。儒學(xué)向以人性為根本，講倫理、政治、宗教或統(tǒng)攝或歸結(jié)為人性問題。不管是“禮”是“仁”，是孟是荀，人性問題始終乃關(guān)鍵所在。人性與個體的感性心理直接關(guān)聯(lián)，由此才可能產(chǎn)生情理結(jié)構(gòu)的建造。
孔子說：“性相近也，習(xí)相遠也。”“于女安乎？……女安，則為之。”孟、荀都大講人禽之辯，端在人性。因此不管是“性善”（人有先驗的善端）、“性惡”（自然動物性），都強調(diào)教育，以使人性復(fù)歸（孟）或獲得人性（荀）。
而所謂教育，也就是要求將理性滲入情感，使人的動物性情欲轉(zhuǎn)換為“人性”情感。例如，在動物界，母愛是一種生物本能。儒學(xué)雖以這種生物本能的感性為前提，卻強調(diào)它的“人化”性質(zhì)，即強調(diào)不但母親而且父親也應(yīng)該愛子女（父慈）。
更重要的，它強調(diào)必須是雙向的愛，即子女更應(yīng)該愛父母（子孝）。儒學(xué)強調(diào)這種愛不能只是外在的禮儀秩序或制度規(guī)范，而更應(yīng)該是內(nèi)在情感態(tài)度的培育。
孔子說：“至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”儒學(xué)以人性的情感心理作為出發(fā)點，以這種雙向的親子之愛以及兄弟（家庭成員）之愛作為軸心和基礎(chǔ)，來建構(gòu)社會的一切，由倫理而政治（“邇之事父，遠之事君”等）和宗教（三年之喪、祖先崇拜等）。
從而，所謂“孝悌也者，其為仁之本與”就完全不是某種純粹理性的哲學(xué)的思辨，也不是某種實踐理性的道德規(guī)范，而是在營造某種感性心理的情理結(jié)構(gòu)。各種宗教都著力建立自己的情感結(jié)構(gòu)。它們常常以一個超越的神本體作為信仰的對象和情感的依托；或以理性獨立自足，絕對無誤，通過理知便足以論證神的存在（如本體論、宇宙論、目的論等證明）；或恰好相反，強調(diào)“正因為荒謬，所以我相信”，排斥理性，直接訴諸情感。這里這些情理關(guān)系和結(jié)構(gòu)便頗不同于儒學(xué)。儒學(xué)把依托和歸宿不建筑在神或理性（真理）之上，而建筑在情理交融的人性本身之中。
因之，不強調(diào)理性與感性、靈與肉、彼岸與此岸的對立和沖突，而是要求由感性肉體負載著的心理本身，成為形上追求的對象，即追求感性血肉本身積淀的完成和圓滿。所謂“興于詩，立于禮，成于樂”，即此之謂也。
這也就是情本體的儒學(xué)傳統(tǒng)，因之無論是對外在人文（包括外在倫理規(guī)范）的追求，或者是對內(nèi)在人性（包括個體道德心理及行為）的塑建，都并不離此“一個世界”。“一個世界”使日常生活中的人間情感關(guān)系，成為不可或缺的人生存在的真實本體。
前面所講父子夫婦兄弟朋友在這“一個世界”中的人間情愛，與“愛上帝和上帝的圣愛”（兩個世界）為背景的人間情感，是否仍有些不同，很值得研究。
前者的人間情感本身可以是本體，后者則不然，本體必須是上帝，即使上帝就在人間。這也就是當(dāng)年我講《紅樓夢》與《卡拉馬佐夫兄弟》的不同，基督徒拯救靈魂與儒家士大夫救民水火的不同。
港臺新儒家和大陸新儒教宣講者都沒有著重注意到，這個千百年來百姓日用而不知的“一個世界”中的情理結(jié)構(gòu)，它作為本體的現(xiàn)實存在和強大力量的重要性。這個重關(guān)系、重人情的情理結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，便可以作為今日的傳統(tǒng)宗教性道德和美德倫理，在人欲橫流的市場價值中起解毒和糾偏作用。
孤獨、吸毒、流浪、性放縱、沉溺于虛幻世界的年輕人，在偶一為之的個體浪漫之后，可以猛回頭來在人世現(xiàn)實中去求得真正的心靈快樂。
中國社會至今仍然是人情味相對濃厚，人際交往相當(dāng)頻繁，人際關(guān)系比較稠密，訪親探友、禮尚往來的風(fēng)俗習(xí)慣仍在延續(xù)。雖然這與中國人口多、聚居密有關(guān)，但“一個世界”、“情本體”傳統(tǒng)仍然是其心靈底色。
在政治哲學(xué)上，1999年《說儒法互用》文也曾提出重情感的“屈法伸情”“原心論罪”“重視行權(quán)”“必也無訟”，其實還可以加上“戴罪立功”“將功贖罪”，而不只是就事論事，按律議處。
與此有關(guān)聯(lián)的一點，與許多學(xué)人一樣，我也曾將中國傳統(tǒng)的“安身立命”，與基督教的“終極關(guān)懷”相提并論，混為一談，其實錯誤。當(dāng)然，基督教有許多不同的教派和理論，保羅?田立克（Paul Tillich）的“終極關(guān)懷”（ultimate concern）未必為卡爾?巴特（Karl Barth）“全然異者”（the wholly other）所接受，盡管基督教某些教義和教派強調(diào)上帝就在這個世界里，與人同受苦難，以消除靈肉、身心、天人兩個世界的割裂。
但對創(chuàng)造和主宰這個世界的超驗的、非物質(zhì)性的力量和最終實在的信仰和崇拜情感，卻仍然是各教派理論的主流。
基督教的上帝仍然不同于中國的“天”，從而，“終極關(guān)懷”與中國的“安身立命”也仍然不同。從情感說，后者是以橫向關(guān)系的人間情愛為最后的皈依，前者仍然是以縱向的人與上帝的愛為最終本體。
基督教以拯救靈魂為使命，中國士大夫以懷萬民憂樂、開萬世太平為擔(dān)當(dāng)。得志與民同樂，不得志或退隱山林，或傳授門徒，或寄情文藝，超脫執(zhí)著，安身立命。而經(jīng)常還是“身在江湖，心懷魏闕”：“關(guān)心莫過朝中事，袖手難為壁上觀”（李銳詩）。
此外，按照基督教原罪說，各種苦難和受難并非因為個體的不道德行為和心理所導(dǎo)致，生存的有限性本身就是罪的表現(xiàn)，與道德與否可以全無關(guān)系，所以無辜者受苦難，具有一種本體論的意義。無辜受難而追求救贖，卻并不可能得到，于是基督教以圣愛來超越遵循道德也無辜受難的福德兩違，泯滅善有善報、惡有惡報的世俗期望，以超越道德和倫理而歸屬于神。
這的確令人震撼，而感受到其崇高偉大，但這卻并不符合中國傳統(tǒng)。有如歷史本體論所引愛因斯坦的話說，“我不相信個體的不朽，我認為倫理學(xué)只是對人的關(guān)懷，并無超人類的權(quán)威立于其后”。
中國傳統(tǒng)執(zhí)著于“一個世界”中的“善有善報、惡有惡報”的歷史論評，將福德統(tǒng)一、將“歷史與倫理二律背反”統(tǒng)一于人類未來世代中而非神的懷抱。人類學(xué)歷史本體論也強調(diào)，只有愛能使虛無消失，但這個愛并不脫離世俗生活和自然世界、山水草木，歷史進入形上便將個體生存的缺失性、暫時性、有限性，安息在歷史世代前行的道德又超道德的崇高心境中。
真所謂：無可奈何人活著，似曾相識愛歸來；四大皆空還得活，知其不可而為之。如斯而已，豈有他哉。甚至不是去追求三不朽，因為它們一萬年也如塵土，于是只有愛此人生愛此世界，感傷、了悟、珍惜、眷戀，超脫而又執(zhí)著地度此一生。此或?qū)⒈幻土遗険簦鼰o所謂也。
◎ 本文轉(zhuǎn)載自“乾元國學(xué)”，文章原載于《探索與爭鳴》（作者李澤厚，著名哲學(xué)家、思想家與美學(xué)家，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、博士生導(dǎo)師，巴黎國際哲學(xué)院院士，任德國圖賓根大學(xué)、美國密歇根大學(xué)、威斯康星大學(xué)等多所大學(xué)客座教授），轉(zhuǎn)載請注明。