“西部儒學(xué)”是指在中國(guó)西部地域生長(zhǎng)、傳承、演變，并與四方乃至中原儒學(xué)互動(dòng)發(fā)展而又具有自身特點(diǎn)的儒學(xué)。西部儒學(xué)作為中國(guó)儒學(xué)的重要組成部分，在歷史上呈現(xiàn)出與其他地方儒學(xué)不同的特征。西部在某種程度上為儒家創(chuàng)立奠立了基礎(chǔ)，西部儒學(xué)在其傳承、發(fā)展、演變過程中，結(jié)合西部地域文化、民族歷史，又形成獨(dú)特的繼承性、包容性、普適性、民族性、開放性和外傳性，是中國(guó)儒學(xué)史之豐富多彩、特色鮮明的重要組成部分。
一、西部對(duì)儒家形成的奠基性貢獻(xiàn)
孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派，并非空穴來(lái)風(fēng)、主觀臆造。孔子自云“述而不作”，孟子贊其“集大成者”，可見儒家學(xué)派是孔子集歷史文化、八方智慧之大成而后創(chuàng)立的。孔子之前是否有“儒”，學(xué)界一直存在爭(zhēng)議。章太炎《國(guó)故論衡·原儒》以“廣、中、狹”三義釋儒，認(rèn)為：“儒有三科，關(guān)達(dá)、類、私之名。”所謂“達(dá)名”之“儒”，就是“術(shù)士也”，即具有知識(shí)技能的人。所謂“類名”之“儒”，就是知六藝的人。所謂“私名”之“儒”，是“助人君順陰陽(yáng)明教化”“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”的人。他認(rèn)為，“儒”的概念就像“道”一樣，古今含義是有差異的：“儒之名于古通為術(shù)士，于今專為師氏之守。道之名于古通為德行道藝，于今專為老聃之徒。”“儒”在上古本指一切擁有知識(shí)和技能的人，孔子之后就專指信守《易》《書》《詩(shī)》《禮》《樂》《春秋》六經(jīng)及熟悉“禮、樂、射、御、書、數(shù)”六藝之徒了。“道”在上古是指一切擁有“德行道藝”的人，后來(lái)也專指信守“道德”“無(wú)為”理念的老聃之徒了。結(jié)論是孔子之前已經(jīng)有“儒”存在。
胡適《說儒》不同意章太炎的意見，他主張“儒者出于神職”，而反對(duì)“儒家出于司徒之官”的說法，認(rèn)為“諸子不出王官”，“儒”乃是殷商遺民，是武王革命后遺留下來(lái)從事“殷民禮教”的“淪為奴虜，散在民間”的一群人，類似猶太人的祭司、基督教的牧師、伊斯蘭教的阿訇。結(jié)論也是“儒”在孔子之前就有了。可惜他的持論多屬推理或斷章取義，因此引起郭沫若、馮友蘭等一批名家的批駁。
郭沫若《駁〈說儒〉》認(rèn)為胡適之說不可信，是公式主義，是模仿西方宗教形成的道路來(lái)推斷中國(guó)儒家的歷史。馮友蘭《原儒墨》認(rèn)為：“所謂儒是一種有知識(shí)、有學(xué)問之專家；他們散在民間，以為人教書相禮為生。……這些專家，乃因貴族政治崩壞以后，以前在官的專家，失其世職，散在民間，或有知識(shí)的貴族，因落魄而亦靠其知識(shí)生活。”是又變相回到“王官”一路上來(lái)了。
盡管郭、馮都反對(duì)胡適的學(xué)說，但是大家都同意在孔子之前已經(jīng)有“儒”者存在，只是對(duì)這些“先儒”的身份來(lái)源認(rèn)識(shí)各有不同而已。后來(lái)徐中舒撰《甲骨文中所見的儒》，通過考察甲骨文中“需”“區(qū)需”等字，與《周易》里的《需卦》相配，提出“需”字即“儒”，“區(qū)儒”即“大儒”，使得“孔前有儒”說得到“證實(shí)”。
考察以上諸說，證以儒家經(jīng)典文獻(xiàn)，應(yīng)該都是有一定依據(jù)的。《周禮·天官·冢宰》：“三曰師，以賢得民。四曰儒，以道得民。”鄭玄注：“儒，諸侯保氏，有六藝以教民者。”又《地官·大司徒》：“四曰聯(lián)師儒。”鄭玄注：“師儒，鄉(xiāng)里教以道藝者。”可見在儒家經(jīng)典《周禮》中已經(jīng)有“儒”有“師”。只是這種“儒”或“師儒”是一種設(shè)官分職，也就是“王官”，早在殷商就已存在了。只是彼時(shí)的“儒”，僅限于官職，甚至世守，沒有完整的經(jīng)典和系統(tǒng)的理論，更沒有龐大的群體和統(tǒng)一的操守，還算不得真正的“儒家”學(xué)派。金景芳《孔子思想述略》說：“孔子以前沒有儒家。儒家當(dāng)然必須‘以六藝為法’。但是光是‘以六藝為法’還不夠，還必須有立場(chǎng)，有觀點(diǎn)，有徒眾，在政治思想斗爭(zhēng)中形成一個(gè)獨(dú)立的派別。所以，自儒家而言，則是自孔子始，孔子以前沒有儒家。”“經(jīng)典”“理論”和“徒眾”便成為衡量“儒家”是否形成的基本標(biāo)準(zhǔn)。
章太炎《國(guó)故論衡》于1910年初在日本出版。在之前的1907年，謝無(wú)量與周紫庭等人在上海恢復(fù)“蜀學(xué)會(huì)”，謝無(wú)量在《蜀學(xué)會(huì)敘》中曾提出“原始儒學(xué)；禹創(chuàng)”的說法。因?yàn)椤睹献印坟恼f：“禹生石紐，西夷人也。”《史記·六國(guó)年表序》說：“禹興于西羌。”禹自是生于巴蜀西北羌區(qū)的先賢。謝無(wú)量說：“其（儒家）最古經(jīng)典，蜀人所傳”：一個(gè)是以《連山》為代表的《易經(jīng)》系統(tǒng)，一個(gè)是以《洪范》為代表的“王制”系統(tǒng)。“儒家尊六藝曰經(jīng)，經(jīng)莫大于《易》”，《易經(jīng)》是“自伏羲而降，群圣相授”逐漸形成的。他采納鄭玄等說并據(jù)《隋志》著錄之《神農(nóng)重卦經(jīng)》，認(rèn)為“伏羲畫卦，神農(nóng)重卦之象”。神農(nóng)后有《連山》《歸藏》《周易》，是謂“三易”。其中“《連山》，禹制之”，第一部《易經(jīng)》便由禹創(chuàng)作出來(lái)了。《連山》在漢代藏于蘭臺(tái)，當(dāng)時(shí)大思想家桓譚還親見《連山》，說有數(shù)萬(wàn)言，“當(dāng)是禹所為”。其原書久佚，后世所傳隋劉炫偽本，今天亦不傳。只有揚(yáng)雄《太玄》，張行成說他是擬《連山》者。《歸藏》今天也湮沒無(wú)聞了，不過宋初猶存，但是沒有通之者，獨(dú)后周衛(wèi)元嵩（什邡人）作《元包》，明其學(xué)。可見《易經(jīng)》既由“興于西羌”的大禹所創(chuàng)，也由西蜀易家揚(yáng)雄、衛(wèi)元嵩等人所傳，而且影響了《周易》，成為易學(xué)的源頭。
謝無(wú)量又說：“儒家者流，明尊卑貴賤之等，敘仁義禮智之德，察于吉兇禍福之鄉(xiāng)，稱天以為治，其原蓋出于禹。”為何這樣說呢？謝無(wú)量說這些都體現(xiàn)在《洪范》中：“《易》廣大而不可測(cè)，深切著明，莫如《洪范》。”謝無(wú)量援引箕子說：“天錫禹《洪范》九疇，彝倫攸敘。”說明《洪范》是自大禹時(shí)就傳下來(lái)的。《易經(jīng)》講哲學(xué)，“廣大而不可測(cè)”；《洪范》講治道，“深切著明”。形上形下、務(wù)虛務(wù)實(shí)的經(jīng)典都已具備。謝無(wú)量還特別指出：“《洪范》初一至六極六十五字，劉歆以為即洛書本文也。”“河出圖，洛出書，圣人則之，伏羲因河圖畫卦，禹受洛書乃制《洪范》。”將伏羲得《河圖》制八卦與大禹利用洛書制《洪范》相提并論。《易》是哲學(xué)論、方法論，《洪范》是行政學(xué)、政治學(xué)。謝無(wú)量說：“《洪范》于人事詳已，儒者所法，故禹純?nèi)蝗鍖W(xué)之祖。……《洪范》于儒家眾說，范圍而不過，實(shí)自禹起。”可見大禹為儒家誕生準(zhǔn)備了哲學(xué)經(jīng)典《易經(jīng)》和政治學(xué)經(jīng)典《洪范》。于是他再次強(qiáng)調(diào)：“儒之學(xué)蜀人所創(chuàng)。”
加之大禹開始“父?jìng)髯樱姨煜隆钡男】抵溃袊?guó)國(guó)家制度也奠基于此，儒家稱道的禮樂制度都始于禹：“王制至禹始備，儒者稱先王，大抵自禹以下。”《禮記·禮運(yùn)》就說：“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。”明確將家庭私有制、王位世襲制，以及城防建設(shè)、禮義制度、田野劃分、尊賢崇勇、謀略軍事等肇始之功皆歸結(jié)于禹。《禮記·禮運(yùn)》還說：“此六君子者（從禹到周公），未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)者去，眾以為殃，是謂小康。”禮、義、信、仁、讓等代表“小康”時(shí)代的品德，也都是從大禹開其端的。《論語(yǔ)·泰伯》載孔子說：“禹，吾無(wú)間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣！”也將孝道倫理、禮樂文明、水利重農(nóng)等歸功于大禹。可見，大禹為儒家準(zhǔn)備了經(jīng)典、理論和制度。謝無(wú)量指出：“盛若仲尼，而曰‘禹，吾無(wú)間然矣’。”說明孔子對(duì)大禹之功是高度認(rèn)可的。
沿著謝無(wú)量這一思路進(jìn)一步考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子之創(chuàng)立儒家，正是利用了堯舜時(shí)司徒之官所守教化之義、“周禮盡在魯”（《左傳·昭公二年》）的歷史積淀，以及“夷俗仁”（《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》）等地域文化等多重資源，才確立起以“六經(jīng)”為載體、以“仁義”為理論的思想流派。它既有對(duì)周公以來(lái)包括西部在內(nèi)的歷史文化的傳承，也有對(duì)包括齊魯?shù)鹊赜蛭幕踔烈男U戎狄等民族文化在內(nèi)的多種文化的吸取。
《莊子·天下》說：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩(shī)》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之。《詩(shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國(guó)者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。”從其對(duì)《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》為“舊法世傳之史”的界定，可以看到儒家創(chuàng)立時(shí)的歷史性繼承。從《莊子》載“鄒魯之士搢紳先生多能明之”，《史記》載孔子“問禮于老聃（楚人）”“訪樂于萇弘（蜀人）”“學(xué)官名于郯子（東夷人）”等描述，又可以窺見其地域的包容性。春秋以降，“道術(shù)將為天下裂”，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“六經(jīng)”“散于天下”，為“百家稱道”，于是諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴。斯時(shí)也，儒盛齊魯，道盛蜀楚，法行三晉，又可見儒家既成后在各地的流行和演變。這與后世學(xué)人對(duì)齊魯（或海岱）重仁義、三晉（或河洛）重功利、蜀楚（或江漢）重道德的地域文化特點(diǎn)的總結(jié)十分吻合。儒家學(xué)派從一個(gè)地域性的學(xué)派逐漸發(fā)展成為博大精深的“顯學(xué)”，這與各個(gè)時(shí)期、各地文化（如齊魯文化、燕趙文化、三晉文化、秦文化、楚文化、巴蜀文化和吳越文化等）的兼容并包、交流融合是密不可分的。
孔子儒家的形成與發(fā)展并非靜止的，而是伴隨著孔子周游列國(guó)、“六經(jīng)”廣泛傳播、弟子（或再傳、三傳）“友教士大夫”的過程，一路形成不同風(fēng)格的學(xué)派而不斷發(fā)展演變的。一方面，孔子周游列國(guó)時(shí)吸收各地文化元素，豐富了儒家學(xué)說；另一方面，儒家與各地文化元素相結(jié)合，引發(fā)了儒學(xué)在各地的傳播和創(chuàng)新。比如，魯?shù)剌^為完整地保存了周代的禮樂文化，孔子在魯國(guó)創(chuàng)立儒學(xué)并成為鄒魯?shù)貐^(qū)的首位傳播者，“鄒魯之士搢紳先生”具有通經(jīng)學(xué)古、尊周崇禮、重孝貴仁、重人輕神等特點(diǎn)。儒家傳播開來(lái)后，又與各區(qū)域文化結(jié)合，在各地形成自己的特色，如齊地儒家以傳《公羊傳》為代表，兼容會(huì)通儒、法、墨各家思想，通權(quán)達(dá)變，重天命與人事的感應(yīng)。三晉儒家以子夏、荀子為代表，具有“講求功利”“隆禮重法”的思想。儒學(xué)向西、向南傳播，形成了蜀學(xué)與楚學(xué)，具有“尊道貴德”“兼容并包”等特點(diǎn)。巴蜀儒學(xué)注重諸子皆治、儒道合一的治學(xué)風(fēng)格，倡導(dǎo)“道德仁義禮”的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。楚地儒家與本地道論結(jié)合，具有崇尚自然、亦儒亦道、亦圣亦仙的傾向。如此看來(lái)，蒙文通“文化三系說”將海岱（齊魯）、河洛（三晉）、江漢（楚蜀）等區(qū)域文化作出劃分是十分正確的。可以說，儒家形成本身就是一種歷史與地域互動(dòng)的結(jié)果。直至漢代官學(xué)化后，儒學(xué)成為主流意識(shí)形態(tài)，仍然保持著兩條線路并行發(fā)展：一條是官方儒學(xué)的發(fā)展，另一條是地域儒學(xué)的發(fā)展。兩者相互交叉、互為補(bǔ)充、互相推動(dòng)、共同發(fā)展，在這一發(fā)展歷程中，來(lái)自中華文明早期起源之地的“西部”的貢獻(xiàn)，是研究儒學(xué)發(fā)展演變史不可小視的部分。
二、西部儒學(xué)具有突出的繼承性
西部儒學(xué)是奠基和推動(dòng)儒家形成與發(fā)展的重要力量。儒家是伴隨孔子“刪訂六經(jīng)”“周游列國(guó)”以及孔門后學(xué)友教士大夫、傳播經(jīng)典于各地而后形成的。“西部”在儒家形成和儒學(xué)發(fā)展的過程中，也曾加盟這一歷程，發(fā)揮過積極的影響作用。早在孔子授徒時(shí)，即有西部學(xué)生數(shù)位，《史記·仲尼弟子列傳》載：“秦祖字子南。……壤駟赤字子徒（《孔子家語(yǔ)》作“子從”）。”裴骃集解引鄭玄注說是“秦人”。明《雍大記》載：“壤駟赤，秦州人。孔門弟子，長(zhǎng)于詩(shī)書。唐封北征伯，宋加封上邽侯。”明溫純《臨潼縣文廟學(xué)宮記》也說：“洙泗杏壇之教，服七十子，而秦產(chǎn)獨(dú)壤駟赤、秦祖。”《溫恭毅集》卷九又有“石作蜀”。清馬骕《繹史》：“《史記》‘石作蜀字子明’。注云：‘成紀(jì)人。’《家語(yǔ)》‘石子蜀字子明’。”（清人李鍇《尚史》卷八五同，作“鄭玄注”）又有“商瞿”者，受《易》于孔子，元費(fèi)著《成都周公禮殿圣賢圖考》寫作“商瞿上”。明楊慎《蜀志遺事》云：“孔子弟子商瞿，《世本》作‘商瞿上’，《文翁石室圖》亦作‘商瞿上’，景文公作《成都先賢贊》以商瞿上為蜀人。考之《路史》及《輿地紀(jì)》，瞿上城在雙流。”（《丹鉛續(xù)錄》卷三、《譚苑醍醐》卷六、《升庵集》卷四八并同）明曹學(xué)佺《蜀中廣記》亦載：“有商瞿里，《本志》云：‘治東十里瞿上鄉(xiāng)，有孔子弟子商瞿上墓。’”可見，在仲尼弟子中就有秦祖、壤駟赤、石作蜀、商瞿上四位來(lái)自西部，《周易》《尚書》《詩(shī)經(jīng)》等經(jīng)典在西部也得到初步傳習(xí)。
隨著秦國(guó)歷代君主厲精圖治，招攬儒生、墨者、縱橫家、名家、法家、兵家等，大量東方人才西涌入秦。范雎、蔡澤、蘇秦、張儀、商鞅、荀子、呂不韋、韓非、李斯等來(lái)自東方的俊杰，帶著儒家經(jīng)典越過函谷關(guān)西入關(guān)中應(yīng)該是必然的。呂不韋、嫪?dú)苯杂惺晨腿В渲芯陀胁簧偈侨迳尾豁f組織編修《呂氏春秋》，其中如《當(dāng)染》《勸學(xué)》《孝行》《音初》等篇就包含了大量儒家作品和儒學(xué)思想，這是毋庸置疑的。秦始皇統(tǒng)一全國(guó)，定都咸陽(yáng)，四方儒生咸集關(guān)中，后又經(jīng)歷丞相李斯“臣請(qǐng)史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩(shī)》《書》、百家語(yǔ)者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語(yǔ)《詩(shī)》《書》者棄市”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）的“焚書”事件，《詩(shī)》《書》等儒家經(jīng)典才不能在社會(huì)中任意傳播。不久，又接著懲治了非議中央的儒生，“諸生傳相告引，乃自除。犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽(yáng)，使天下知之，以懲后。益發(fā)謫徙邊”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）。儒生犯禁者達(dá)460余人，其“自除”“戍邊”者當(dāng)不在少數(shù)，可見當(dāng)時(shí)王朝中心區(qū)的關(guān)中有著數(shù)量龐大的儒生群體。
秦火之后，天下無(wú)書；坑儒之余，天下無(wú)師。于是儒經(jīng)離散，儒學(xué)暫歇。然而，在較為偏遠(yuǎn)的地方，民間猶有儒經(jīng)收藏，如齊伏勝藏《尚書》于壁，孔子后人藏“古文經(jīng)典”于壁，顏芝藏《孝經(jīng)》于壁，此人所共知共話者。至于遠(yuǎn)在西南的巴蜀，其實(shí)也有“秦儒”的“二酉藏書”故事，卻少有人知。宋人吳曾在《能改齋漫錄》“酉陽(yáng)”條中載：“《荊州記》曰：‘小酉山上石穴，有書千卷，相傳秦人于此學(xué)，因留之。’故梁湘東王《山賦》：‘訪酉陽(yáng)之逸典。’”唐代段成式于武陵山中著書，取此典故題其書名“酉陽(yáng)雜俎”。明胡應(yīng)麟懷疑“且秦方燒經(jīng)籍、坑儒生，桃源避世至?xí)x才通，安得藏書小酉之穴耶？”殊不知巴蜀早于公元前316年為秦所有，其人在坑焚之前已習(xí)經(jīng)典，后因禁錮，乃留其籍于洞中，也不是沒有可能。加之巴蜀作為秦統(tǒng)一天下的根據(jù)地，禁書活動(dòng)必然不似新征服的六國(guó)之地那般嚴(yán)厲，外地儒者持書來(lái)藏也在情理之中。正因?yàn)橛写祟惒貢髞?lái)當(dāng)漢初“除挾書之律”后，古書舊籍乃逐漸現(xiàn)世，隱士名儒也慢慢現(xiàn)身。如申公講《詩(shī)》于楚，胡毋生講《春秋》于齊，“八公”講《易》于淮南，舉皆是也。至于蜀中，則有文學(xué)郭舍人注《爾雅》于犍為；胡安“講經(jīng)”于臨邛，司馬相如曾從之學(xué)《易》；林閭翁孺?zhèn)鳌败幷Z(yǔ)”于揚(yáng)雄；嚴(yán)君平卜筮，兼研《易經(jīng)》《老子》；谷口鄭子真，安貧樂道；陽(yáng)城子長(zhǎng)，傳古《樂經(jīng)》。這些都昭示了西部民間藏經(jīng)、傳經(jīng)的事實(shí)，延續(xù)了儒學(xué)及其經(jīng)典在西部地區(qū)的一脈之傳并漸趨壯大。
漢景帝末年，廬江舒城人文翁守蜀，見蜀地僻陋，于是肇啟學(xué)宮，傳授“七經(jīng)”，學(xué)優(yōu)者可以入仕；弟子張寬仕至廬江太守，開啟了儒學(xué)官學(xué)化、“學(xué)而優(yōu)則仕”，甚至科舉考試、文官制度的先聲。漢武帝“乃令天下郡國(guó)皆立學(xué)校官，自文翁為之始云”（《漢書·循吏傳》）；公孫弘復(fù)建議在都城所在地關(guān)中長(zhǎng)安建立太學(xué)，設(shè)五經(jīng)博士，置弟子員額，每歲輒考，其優(yōu)者可以為郎為宦，促進(jìn)了中國(guó)官員素質(zhì)的提升優(yōu)化，也減輕了階級(jí)對(duì)立的壓力。另一方面，西部儒學(xué)還以經(jīng)典教化為本，積極推動(dòng)“淑世濟(jì)民”和“移風(fēng)易俗”。史稱文翁立學(xué)、興教化蜀，于是蜀地大化，移風(fēng)易俗，蠻夷之風(fēng)丕變，而且人才輩出，推動(dòng)地方學(xué)術(shù)振起。僅在蜀地，就涌現(xiàn)出了王褒、落下閎、嚴(yán)遵、揚(yáng)雄、何武等長(zhǎng)于經(jīng)學(xué)、文學(xué)、歷學(xué)、玄學(xué)等領(lǐng)域的學(xué)人，因而史稱這一時(shí)期“蜀學(xué)比于齊魯”（《三國(guó)志·蜀書·秦宓傳》）。
從此，以官方辦學(xué)和民間私塾等多種渠道，極大地推進(jìn)了傳統(tǒng)中國(guó)以儒學(xué)淑世濟(jì)人、以經(jīng)議政、禮主刑輔的序幕，儒學(xué)也在為政治張目、為世俗服務(wù)的過程中，得到歷代傳承和不斷更新、發(fā)展。
三、西部儒學(xué)具有廣泛的包容性
西部地廣人稀，地形復(fù)雜，兼有高原、草原、山地、丘陵、平原、沙漠、戈壁等形態(tài)；南北緯度跨度大，氣候地跨寒帶、溫帶、亞熱帶、熱帶等熱量帶；民族成分多樣，世居人群位居全國(guó)前列；社會(huì)形態(tài)復(fù)雜，民主改革前的西部社會(huì)，長(zhǎng)期存在著國(guó)家到部族、首都到邊疆、土司到酋邦、城市到氏族等諸多形態(tài)，可謂樣樣齊全；文明程度參差不齊，文化形態(tài)多種多樣，各種宗教、信仰、民俗、風(fēng)情都分布、并存于西部各地，這就勢(shì)必造成其學(xué)術(shù)的多樣性和文化的包容性。各民族在西部生產(chǎn)生活，多種信仰在西部傳承演繹，儒家學(xué)說也以其博大的包容性在西部傳播、演進(jìn)。例如，西漢司馬相如就率先提出“兼容并包”“參天貳地”的治理觀念和“控引天地，錯(cuò)綜古今”，“包括宇宙，總覽人物”的創(chuàng)作理論。之后在西部又出現(xiàn)了嚴(yán)遵、揚(yáng)雄的博采諸子，趙蕤、蘇軾的諸學(xué)互補(bǔ)。兩漢之際佛教傳入中國(guó)，自西東移或南移，鳩摩羅什到長(zhǎng)安之后傳譯大乘般若學(xué)，玄奘于大雁塔翻譯唯識(shí)學(xué)，于是長(zhǎng)安、成都等西部城市成為較早的求法取經(jīng)與佛經(jīng)傳譯、刊刻中心。自后，更有宋陵陽(yáng)龍昌期、新津張商英，金元全真道王重陽(yáng)（陜西咸陽(yáng)人）積極提倡的“三教合一”，以及宋普州崇龕人陳摶、鳳翔郿縣人張載的儒道合流，宋蒲江人魏了翁、明新都人楊慎的漢宋皆治，明代藏傳佛教的領(lǐng)袖宗喀巴、清代伊斯蘭的思想家劉智等人的“儒佛”“伊儒”結(jié)合，晚清民國(guó)威遠(yuǎn)人段正元、彭州人尹昌衡的“五教同德”，以及當(dāng)代四川井研人、哲學(xué)家蕭萐夫提出的“集雜成純，漫汗通觀儒釋道；多維互動(dòng)，從容涵化印中西”的龐大的學(xué)術(shù)氣魄，以上這些都體現(xiàn)了西部學(xué)人博大宏闊的治學(xué)風(fēng)格和學(xué)術(shù)氣象。當(dāng)然，嚴(yán)遵、揚(yáng)雄“道德仁義禮”的觀念，張載“民胞物與”等思想，都是這一風(fēng)氣的積極成果。
四、西部儒學(xué)具有廣泛的普適性
儒家對(duì)內(nèi)實(shí)施“大一統(tǒng)”“修文德”；對(duì)外提倡“親仁善鄰”“化干戈為玉帛”，期待“九夷來(lái)貢”“四海來(lái)朝”“天下和平”“守在四夷”“為萬(wàn)世開太平”。《尚書·禹貢》云：“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海。”中國(guó)疆域遼闊，人群眾多，如何和諧地治理域內(nèi)域外各個(gè)群體呢？大禹所傳《洪范》有“會(huì)其有極，歸其有極”之說，宋人胡瑗《洪范口義》將其解為“以四海為一家，以萬(wàn)民為一人，其情則天下同也”，就是樹立起兼容并包、一視同仁的價(jià)值體系，以為各地人群認(rèn)同的規(guī)范，由此形成“四海之內(nèi)皆兄弟”“四海之內(nèi)若一家”“天下為一家，中國(guó)為一人”等的情愫和理念。《大戴禮記·帝系》說，黃帝娶西陵氏之女嫘祖，生青陽(yáng)與昌意，青陽(yáng)居泜水（江水），昌意居若水，均在西蜀，他們成為西南各地共同奉祀的祖神。昌意娶蜀山氏之女昌濮氏，生子顓頊；顓頊有子鯀，治水失敗；有孫禹，治水成功，奠定了夏王朝的政權(quán)基礎(chǔ)。由于夏禹的巨大功德，故而他受到了中原及四海各部的尊重、擁戴。《史記·五帝本紀(jì)》載：“唯禹之功為大，披九山，通九澤，決九河，定九州，各以其職來(lái)貢，不失厥宜。方五千里，至于荒服。南撫交阯、北發(fā)，西戎、析枝、渠廋、氐、羌，北山戎、發(fā)、息慎，東長(zhǎng)、鳥夷，四海之內(nèi)咸戴帝舜之功。”《詩(shī)·大雅·文王有聲》載：“豐水東注，維禹之績(jī)。”大禹這一系列的功績(jī)，最終贏得了四岳認(rèn)可，他繼承虞舜成為一代圣君，“曰若稽古，大禹曰：文命敷于四海，祗承于帝。……皇天眷命，奄有四海，為天下君”（《尚書·大禹謨》）。在位期間，禹致力于造福各族，故“上唱而民和，上動(dòng)而下隨，四海之內(nèi)，一心同歸”。對(duì)于這位“興于西羌”的先圣，孔子及其儒家也贊賞有加。《論語(yǔ)·泰伯》載孔子語(yǔ)：“禹，吾無(wú)間然矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無(wú)間然矣！”中華文化向來(lái)注重不以血緣分親疏，而以文野定褒貶，奉吾教者皆吾主，愛吾民者是吾君。因此，大禹便成了西部各地信奉的“禹王”，自然而然也就成為加強(qiáng)各民族共同體意識(shí)的精神力量，為各族接受儒學(xué)、形成共同信仰做好了準(zhǔn)備，同時(shí)也為后來(lái)西部呈現(xiàn)出各種形態(tài)的“地域儒學(xué)”奠定了基礎(chǔ)。如在十三朝古都所在地關(guān)中地區(qū)，“辟雍鐘鼓，於皇鎬京，中天麗日，大道昌眀。三物四術(shù)，立范垂型。漢更秦弊，綿蕝是營(yíng)。講求同異，渠閣談經(jīng)。唐開六館，雅鄭競(jìng)鳴。卓彼關(guān)儒，鑰啟《西銘》”，形成了父天母地、民胞物與的“關(guān)學(xué)”。甘州、肅州雖然遠(yuǎn)在西陲，亦知“庠序之設(shè)，教育人才，風(fēng)化之本，其道甚重。自漢迄明，科條漸備”，形成“隴學(xué)”。在巴蜀地區(qū)，早在漢景帝時(shí)，文翁守蜀，即招下縣子弟為學(xué)官弟子，蜀士大化，故有“蜀學(xué)比于齊魯”之稱；自后歷代相沿，“蜀雖僻處遐方，沐浴《詩(shī)》《書》之澤，熏陶禮樂之教，無(wú)不油然興起，爭(zhēng)自濯磨”，漸成兼容并包、集雜成純的“蜀學(xué)”。在貴州地區(qū)，“黔自元以前本屬苗徼，自明以后始漸被文明”；清雍正平播之后，劃播入黔，恢復(fù)學(xué)校教育，大興教化，于是人才輩出，至晚清號(hào)稱“西南鄒魯”，蔚為“黔學(xué)”重鎮(zhèn)。云南地區(qū)，興學(xué)更早，“滇南建學(xué)，肇自漢時(shí)。張（寬）、盛（覽）受業(yè)長(zhǎng)卿，尹（珍）、許（慎）執(zhí)經(jīng)中土，滇之文風(fēng)，由此漸啟”，流風(fēng)所扇，漸成“滇學(xué)”。再有，儒學(xué)又與傳入西北地區(qū)的伊斯蘭教義結(jié)合，形成伊魂儒里的“伊儒”；儒學(xué)與藏地的藏傳佛教結(jié)合，形成了喇表儒心的“藏儒”，如此等等，不一而足。它們既是儒學(xué)在西部各地的演變和轉(zhuǎn)型，也是西部對(duì)儒學(xué)的豐富和發(fā)展。總之，西部多元一體的區(qū)域文化，與儒學(xué)互相結(jié)合、彼此融合，加強(qiáng)了文化認(rèn)同、國(guó)家認(rèn)同，促進(jìn)了民族團(tuán)結(jié)和邊防穩(wěn)定，并形成了“蜀學(xué)”“關(guān)學(xué)”“隴學(xué)”“朔方學(xué)”“黔學(xué)”“滇學(xué)”“絲路儒學(xué)”“民族儒學(xué)”等各具特色的儒學(xué)發(fā)展樣態(tài)。
五、西部儒學(xué)具有突出的民族性
儒學(xué)自古就是鑄牢中華民族共同體意識(shí)的理論源泉。西部是少數(shù)民族聚居之地，儒學(xué)在歷史上長(zhǎng)期與周邊四夷的思想觀念、文化意識(shí)相互交流、互相融合，形成了形形色色的“民族儒學(xué)”。如兩宋時(shí)期，作為西南邊疆地方政權(quán)的大理國(guó)境內(nèi)，儒學(xué)與佛學(xué)實(shí)現(xiàn)了深度融合，形成了被稱之為“釋儒”或“儒釋”的少數(shù)民族儒學(xué)發(fā)展形態(tài)。
明代平定寧夏，意識(shí)到“寧夏古雍州之北境，漢朔方郡地。其地背山面河，四塞險(xiǎn)固，中國(guó)有之，足以御外夷；外夷竊之，足以抗中國(guó)”，于是“置兵衛(wèi)以守之。而又蒞以親藩，總以內(nèi)外文武重臣”，“其學(xué)校設(shè)自永樂初年，蓋以地雖用武，而人不可不知禮樂也。列圣相承，教養(yǎng)作興，歲久益?zhèn)洹Ｊ恐煽颇繛槭烙谜撸虮蛴腥恕薄Ｇ逋螘r(shí)，在平定陜甘、新疆回漢沖突后，有官員建議：“至于善后安置之法，擬責(zé)成統(tǒng)兵大臣、鎮(zhèn)壓回眾地方大吏，開導(dǎo)漢民，或令復(fù)業(yè)，或令遷移，為之興學(xué)校以明大義，使之結(jié)婚姻以釋前嫌。并明定章程，回漢交涉案件，恪遵諭旨，持平辦理。儻以后回眾逞強(qiáng)，固應(yīng)殲戮，即漢民尋釁，亦須翦除。務(wù)使回漢耦居無(wú)猜，共享升平之福。”其辦學(xué)興教，互通婚姻，秉公執(zhí)法，持平辦理，無(wú)疑對(duì)民族共同體的形成具有積極的推動(dòng)作用。從晚明到清，儒學(xué)又與伊斯蘭教哲學(xué)思想結(jié)合，通過貫徹宋明理學(xué)思想文化精神來(lái)闡釋、詮解伊斯蘭教經(jīng)典、教義和哲學(xué)思想，形成了“以儒詮經(jīng)”的儒伊形態(tài)。13世紀(jì)的《薩迦格言》汲取了藏族世俗倫理觀念、藏傳佛教義理思想和中原儒學(xué)文化精神，融會(huì)貫通而成為藏族社會(huì)和民眾的“格言”。
新疆雖是民族叢居、伊斯蘭教盛行地區(qū)，《新疆圖志》仍然堅(jiān)持認(rèn)為，教化可以“探天人之奧，抉性命之精，澄然瑩然，知萬(wàn)物備于吾躬者，非所謂學(xué)乎？端風(fēng)化之本，申教養(yǎng)之義，使智愚賢否，同納軌物，蔚然蒸然，植人材而培國(guó)脈者，非所謂學(xué)校乎？”人不分華夷，地不分東西，凡有生靈，皆須教化，國(guó)計(jì)民生，“不可一日無(wú)學(xué)也”。因此主張效仿先王，“為之庠序以謹(jǐn)其教，為之師儒以啟其衷，為之詩(shī)書誦讀以調(diào)其口，為之俎豆登降以習(xí)其目，為之琴瑟鐘鼓以濡其耳，為之射御術(shù)數(shù)以益其知能，為之忠孝廉節(jié)以激其義勇”，通過設(shè)立學(xué)校，聘請(qǐng)師儒，講解經(jīng)典，演習(xí)禮樂，講練技藝，勉勵(lì)道德，“然后升廡以盡其材，爵祿以饜其心”，擇材而舉，因能授祿，于是“道足濟(jì)時(shí)，而澤足垂后世”，皆因“教之者能端其本，故受之者自相感以誠(chéng)耳”。清乾隆時(shí)期，已經(jīng)在新疆“大興屯田，設(shè)立學(xué)校，閭閻相望，比戶可封，阡陌縱橫，余糧棲畝”，好一派經(jīng)濟(jì)富庶、文化認(rèn)同的喜人景象！
唐宋時(shí)期，白族先民的社會(huì)中已逐漸形成既信奉佛教又尊崇儒學(xué)的文化風(fēng)氣，并產(chǎn)生了“儒釋”“釋儒”或“師僧”群體，即《南詔圖傳·文字卷》中所謂“因問儒釋耆老之輩，通古辨今之流”。至元代，郭松年《大理行記》亦稱：“師僧有妻子，然往往讀儒書，段氏而上，國(guó)家設(shè)科選士，皆出此輩。”明阮元聲的《南詔野史》對(duì)此也有明確的記錄：“段氏有國(guó)，亦開科取士，所取悉僧道讀儒書者。”“釋儒”哲學(xué)是白族這一民族群體在形成發(fā)展和觀念探索中逐漸生成的基本思想形態(tài)，其理論成長(zhǎng)的內(nèi)核是佛儒的融合。與理學(xué)批判佛老的情況明顯不同，“釋儒”對(duì)儒釋道采取等量齊觀的態(tài)度進(jìn)行理論創(chuàng)造。明代白族宿儒李元陽(yáng)的思想最具代表性，他的思想根基是經(jīng)學(xué)，卻有著渾厚的程朱理學(xué)功底，并執(zhí)著追求王學(xué)精蘊(yùn)、佛道思想。顯然，他的思想和治學(xué)路徑充分體現(xiàn)了白族傳統(tǒng)“釋儒”的理論品格。
由于長(zhǎng)期在少數(shù)民族地區(qū)興學(xué)傳經(jīng)，儒學(xué)“孝悌忠信”“禮義廉恥”“仁義禮智信”“天地人合一”等觀念，也深為羌族、壯族、瑤族、黎族、白族、彝族、納西族、苗族、布依族等民族接受和吸收，形成獨(dú)具特色的民族文化、民族倫理和民族宇宙觀。西部儒學(xué)突出的民族性，促成了儒學(xué)與少數(shù)民族思想文化的碰撞與交融。這是一種雙向的交流與交融，既反映了儒學(xué)在西部少數(shù)民族中的傳播、影響與輻射，也存在著各少數(shù)民族在思想文化、風(fēng)俗習(xí)慣等方面接納儒學(xué)、發(fā)展儒學(xué)、改造儒學(xué)的面貌。西部儒學(xué)從歷史事實(shí)、政權(quán)互動(dòng)、文化認(rèn)同、風(fēng)俗同化等多個(gè)方面展現(xiàn)了中華民族共同體意識(shí)形成的過程，是我們追溯中華民族共同體意識(shí)形成、發(fā)展與鑄牢問題的不竭源泉。只有從溯源的角度去觀察中華民族共同體意識(shí)的形成，我們才能更加深刻地、更有底氣地去認(rèn)知、理解、傳承、鑄牢底蘊(yùn)深厚的中華民族共同體意識(shí)。
六、西部儒學(xué)具有開放性和外傳性
在西部，儒學(xué)曾經(jīng)沿著絲綢之路，傳遍西域、中亞，以及南亞國(guó)家和地區(qū)。儒學(xué)在西部?jī)汕в嗄甑牧鱾餮葑兪罚彩侨鍖W(xué)在絲綢之路傳播、影響的歷史，無(wú)論在北段絲綢之路，抑或南段絲綢之路，都可以找到儒學(xué)傳播的痕跡。
漢開西域，朝廷派駐官兵以及隨軍家屬前往，以儒學(xué)為核心的漢文化也隨之深入到西域各地。歷北朝以迄隋唐，吐魯番、樓蘭、高昌等地盛興儒學(xué)，倡讀儒家經(jīng)典，施行儒學(xué)教育。《周書·異域列傳下》記載了高昌施行儒學(xué)教育的情況，“文字亦同華夏，兼用胡書。有《毛詩(shī)》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》，置學(xué)官弟子，以相教授”。吐魯番出土的唐西州文獻(xiàn)中就有“義學(xué)生”“私學(xué)生”等的記錄，這表明古代西州效仿漢人私塾，私家學(xué)習(xí)儒家經(jīng)義。另外，吐魯番人注重儒學(xué)教育還體現(xiàn)在墓磚、蒙書以及人名、地名等上。《高昌延和三年（604）鞏孝感墓表》中記載：“故田曹司馬（鞏）孝感，稟貲溫雅，志行貞廉……玩詩(shī)書以潤(rùn)身，研禮典以崇德。”《高昌重光元年（620）缺名隨藏衣物疏》也有“《孝經(jīng)》一卷，紙百?gòu)垺钡挠涊d。
清代，儒學(xué)在絲綢之路沿線地區(qū)取得了更大的成就。《新疆圖志》載：“自禹平水土，聲教已被流沙；漢開西域，匈奴遣子入學(xué)；北朝時(shí)，高昌有《毛詩(shī)》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》，置學(xué)宮子弟，以相受授；唐貞觀間，吐番諸酋長(zhǎng)遣子弟請(qǐng)入國(guó)學(xué)……我朝（清）龍興以來(lái)，鎮(zhèn)西、迪化……居斯土者，旗漢較多，故學(xué)校稍舉。乾隆而后，迪化、昌吉、綏來(lái)、阜康、奇臺(tái)各縣，逐次增設(shè)，漸有進(jìn)步……光緒初，再經(jīng)勘定，左文襄（宗棠）奏，改設(shè)郡縣置學(xué)塾訓(xùn)纏童，以為潛移默化之具。而劉襄勤（錦棠）繼之……仍設(shè)教授訓(xùn)導(dǎo)各官于舊無(wú)學(xué)額之伊犂、疏勒、溫宿各府，亦設(shè)訓(xùn)導(dǎo)以資啟迪。于是大興義塾，而吐魯番、烏蘇精河與夫拜城、焉耆、沙雅等處，皆次第添設(shè)，而學(xué)校遂骎骎稱盛焉。”由是可見，西域各國(guó)主動(dòng)學(xué)習(xí)儒家經(jīng)典，儒學(xué)在古代西域的廣泛傳播與影響促進(jìn)了漢文化與西域各屬國(guó)文化的交流，同時(shí)也促進(jìn)了西北絲綢之路沿線民族對(duì)漢文化、大一統(tǒng)的認(rèn)可與接受。
南絲綢之路以成都為起點(diǎn)，縱貫四川、云南，一直南下延伸到印度、緬甸等東南亞、南亞國(guó)家。遠(yuǎn)在西漢時(shí)期，漢武帝得知四川與印度之間有一條“宜徑”的古道，于是令張騫以蜀郡、犍為郡為據(jù)點(diǎn)，派遣密使兵分四路探索去往印度的古道。此后，中央王朝大規(guī)模開鑿道路，設(shè)立郡縣、治所。至魏晉南北朝時(shí)期，“南絲綢之路”逐漸發(fā)展成型。據(jù)段渝考證，“南絲綢之路”在境外的延續(xù)有東、西兩條路線：“西線即‘蜀身毒道’，從成都平原出云南至緬甸，西行至印度、巴基斯坦、阿富汗至中亞、西亞”，“東線包括從四川經(jīng)云南元江下紅河至越南的紅河道，以及從蜀經(jīng)夜郎至番禺（今廣州）的牂牁道”。經(jīng)由南絲綢之路，儒學(xué)在我國(guó)境內(nèi)與云南各少數(shù)民族思想文化發(fā)生碰撞，境外與緬甸、印度、占婆、越南、泰國(guó)等思想文化相互交流，共同構(gòu)成了絲路儒學(xué)的重要內(nèi)容。如隋唐時(shí)期，作為越南屬國(guó)的占婆在婚俗中加入了儒家禮義和規(guī)范。《隋書·南蠻列傳》記述林邑國(guó)時(shí)稱：“其人深目高鼻，發(fā)拳色黑。俗皆徒跣，以幅布纏身。冬月衣袍。婦人椎髻。施椰葉席。每有婚媾，令媒者赍金銀釧、酒二壺、魚數(shù)頭至女家。于是擇日，夫家會(huì)親賓，歌儛相對(duì)。女家請(qǐng)一婆羅門，送女至男家，婿盥手，因牽女授之。”顯然，婚禮儀式有提媒、下聘、迎親、婚宴等形式，有媒人擔(dān)任信使，這類似于儒家婚禮禮儀的“納征”，“婿盥手，因牽女授之”則是簡(jiǎn)化的“迎親”之禮。可見，占婆人當(dāng)時(shí)的婚禮習(xí)俗已經(jīng)去除了原始氏族的色彩，體現(xiàn)出與儒家文化相融合的特征。
結(jié)語(yǔ)
儒家是孔子集虞、夏、商、周文化之大成，總四面八方之精神而后形成的博大包容的學(xué)術(shù)體系。我們研究儒家的創(chuàng)立，不僅僅要研究孔子收集整理“六經(jīng)”、闡釋創(chuàng)新“儒理”的業(yè)績(jī)，也要研究夫子搜集和總結(jié)各地各族文化精神的過程，探明其歷史繼承性和文化包容性，闡明各地各族在儒家形成過程中的貢獻(xiàn)和影響。在儒家形成后，儒學(xué)又經(jīng)歷了兩千五百多年在南北東西各地的流行，在這綿長(zhǎng)的時(shí)間中和廣袤的空間內(nèi)，儒學(xué)發(fā)生了相當(dāng)復(fù)雜的歷史演變和創(chuàng)新發(fā)展。只有關(guān)注到儒學(xué)在各個(gè)時(shí)段的起伏抑揚(yáng)，在各個(gè)地方的取舍形變，方能反映出完整、真實(shí)的中國(guó)儒學(xué)史，也才能體現(xiàn)出儒學(xué)經(jīng)世致用、淑世濟(jì)人的不同途徑和不同功效，最終也才能得到經(jīng)驗(yàn)借鑒和教化再造。
本著這樣的思路，當(dāng)我們將儒學(xué)史研究的目光投向西部時(shí)，不難發(fā)現(xiàn)，西部作為中華民族發(fā)祥地之一的廣闊家園，歷史積淀非常豐厚，其所積累的夏周文化、地域文明，對(duì)儒家形成具有重要的奠定作用，為儒家經(jīng)典形成奠定了基礎(chǔ)。相比于其他地區(qū)儒學(xué)，西部儒學(xué)明顯具有強(qiáng)烈的繼承性、包容性、普適性、民族性、開放性和外傳性，為儒家地域性（蜀學(xué)、關(guān)學(xué)、隴學(xué)、朔方學(xué)、滇學(xué)、黔學(xué)、民族儒學(xué)）、國(guó)際性（絲路儒學(xué)）傳播、宗教性融合（釋儒、道儒、藏儒、伊儒等）、民族性認(rèn)同（鑄牢中華民族共同體意識(shí)）等，做出過重要貢獻(xiàn)。西部儒學(xué)是中華儒學(xué)不可分割的一部分，也是中國(guó)儒學(xué)寶庫(kù)中非常亮麗的明珠。
（本文吸收了劉學(xué)智、李偉、連振波、魏冬、王貞貞、段博雅、馬明宗、馬琛、孫瑞哲、晁淵等人的研究成果，引文核實(shí)又得到楊勇的幫助，特在此一并致謝！）