作者簡介丨楊國榮，華東師范大學哲學系暨中國現代思想文化研究所教授、博士生導師，教育部長江學者。
原文載丨《上海師范大學學報.哲學社會科學版》，2018年05期。
摘要 ：以“性與天道”為總體上的指向，中國哲學既有哲學之為哲學的普遍性品格，也包含其獨特的形態。與中國哲學的這二重性相關聯，對待中國哲學的態度也關乎認同和承認兩個層面。“認同”意味著肯定中國哲學與普遍形態的哲學之間的關聯性；“承認”則是對中國哲學之為中國哲學的獨特品格和形態的肯定。與普遍性的品格和獨特形態相聯系的，是中國哲學所內含的既成性和生成性的統一，兩者的關聯既包含史和思之間的互動，也涉及哲學家視野和歷史學家視野之間的關聯。在中西哲學彼此相遇的背景下，如何對待西方哲學與中國哲學的關系已成為無法回避的問題，這里既涉及對以往哲學發展過程的解釋和理解，也關乎哲學本身的發展，而中西哲學的關系背后則蘊含著世界哲學的視域。哲學衍化不僅涉及哲學之“流”，而且關乎現實之“源”，后者與哲學所處的時代息息相關。作為中國哲學生成過程的延續，今天的哲學思考和建構同樣與所處的時代無法分離。
如何理解中國哲學？這一問題既涉及中國哲學的歷史發展，也關乎中國哲學在當代的延續。自現代意義上的“中國哲學”概念出現之后，有關何為中國哲學、中國哲學如何衍化的討論和辨析便隨之展開，在中國哲學的進一步發展過程中，以上問題似乎依然需要繼續思考。
一、中國哲學與哲學
談到中國哲學，首先涉及“中國哲學”和“哲學”之間的關系。當我們以“哲學”這一概念去規定“中國哲學”時，事實上已經把后者歸入“哲學”這一大的家族。作為哲學的一種形態，中國哲學包含著哲學之為哲學的普遍品格。從其最本源的意義看，哲學(Philosophy)表現為對智慧的追求，中國哲學在內在的層面同樣也體現了哲學的這一規定，當然，在近代以前，中國哲學沒有用Philosophy這樣的概念來指稱我們現在稱為“哲學”的對象；但是從實質的方面來說，中國哲學一開始便表現出與廣義哲學一致的理論關切。眾所周知，從先秦開始，中國哲學便以“性與天道”為總體上的指向。從實質內涵來看，“性與天道”的追問與智慧的追求具有相通性，兩者都不限于特定的、經驗性的視域，而是趨向于跨越經驗的界限，從總體上去理解這個世界。可以看到，就本源的意義而言，中國哲學包含著哲學之為哲學的普遍性品格。
中國哲學所包含的普遍性品格，同時又通過獨特的范疇、觀念、概念表現出來。就“命”或“天命”這一中國哲學的重要概念而言，一方面，它呈現為具有神秘形態的必然趨向，另一方面，它又與人的偶然遭遇聯系在一起：荀子便以“節遇之謂命”來界定“命”。同時“命”又與人的努力、人的作用相對而言，表現為外在于人的必然力量。從先秦開始，中國哲學即形成了“力”“命”之辯，后者所涉及的便是人的力量和外在天命之間的關系，在墨家、儒家那里都不難看到關于這一問題的討論。“力”“命”之辯在理論上所指向的，是人的自由和外在必然的關系，從哲學的視域看，其中包含“必然”“偶然”“自由”等哲學范疇。這些范疇無疑都包含普遍的哲學內涵，但這些普遍的哲學內涵如上所述又是通過“力”“命”等概念表現出來的，后者體現了中國哲學的獨特性。在解釋中國哲學中“命”這一概念時，如果完全忽略它所包含的普遍性內涵，那么這一概念就會顯得玄之又玄、不可捉摸。但另一方面，以“命”這個獨特的概念去表述普遍意義上的“必然”“偶然”等范疇，同時又體現出中國哲學的獨特品格：在其他哲學系統中，很少可以看到同一概念兼含“必然”“偶然”等意義，如果完全還原為通常所說的“必然”或“偶然”等范疇，則這一概念所表達的中國哲學的獨特意蘊也就失去了。這一事實從一個方面具體地表明，中國哲學既有中國哲學之為哲學的普遍性品格，也包含著其獨特的形態。
與中國哲學的如上形態相關聯，對待中國哲學的態度關乎認同和承認兩個層面。“認同”意味著肯定中國哲學與普遍形態的哲學之間的關聯性和相通性，即確認中國哲學是哲學這個大家族中的一員，而非將其完全隔絕于哲學領域之外。“承認”則是對中國哲學之為中國哲學的獨特品格和形態的肯定。從認同和承認這兩個角度去理解中國哲學，在一定意義上同時體現了對中國文化和思想的自信：如果不認同中國哲學是哲學，把中國哲學隔絕在哲學這個大家族之外，那么，這在邏輯上就意味著中國傳統思想尚未達到哲學思維的層面，這顯然是缺乏自信的表現。同樣，完全否定中國哲學的獨特品格，則意味著未能承認中國哲學自身的獨特魅力，這也是自信闕如的表現。
二、既成性與生成性
與普遍性的品格和獨特形態相聯系的，是中國哲學所內含的既成性和生成性的統一。所謂“既成性”，主要涉及中國哲學在歷史上已取得或已經完成的形態，今天經常討論的先秦哲學、兩漢哲學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學，等等，都呈現為在歷史上的既成形態。但是，另一方面，中國哲學又具有生成性，即它不是一開始就已經存在的形態，而是在歷史過程中經歷了不斷生成、發展、演化、豐富的過程。歷史中的哲學思想在成為特定的歷史形態之前，首先是一種創造性的哲學理論，是一定時代的哲學家通過創造性的思考建構起來的理論系統，這一點也與中國哲學所具有的普遍的哲學品格相呼應。先秦的儒家、道家、墨家等的代表性人物的思想系統現在固然被視為歷史對象，但這些思想系統最初乃是作為理論形態而呈現，這樣的理論生成在整個歷史過程中沒有中斷過：在前面提到的兩漢哲學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學中，中國哲學都以新的理論形態出現，盡管這種建構通常通過解釋以往哲學的方式展示出來，但這并不妨礙其中包含創造性的思想。哲學歷史本身是哲學理論的一種延續，而哲學理論又以哲學歷史的發展作為前提，這兩者在歷史上總是相融、交織在一起。對真正意義上的中國哲學而言，哲學理論和哲學歷史總是不能截然分開的。不斷生成的哲學理論在哲學歷史長河中逐漸凝結為既成的形態，這在廣義上表現為哲學的史和思之間的相互作用；與之相應，既成性和生成性之間的相關性，也可以看作是哲學的史和思兩者之間的互動。
以中國哲學的以上品格為背景，對中國哲學的理解也需要有兩種視野，即哲學家的視野和歷史學家的視野。廣而言之，在哲學研究中，歷史視野和哲學視野都不可或缺。作為對象的中國哲學本身首先是理論，是歷史過程中不斷生成的創造性思想系統；與之相聯系，如果研究者缺乏一定的理論視野，那么，對哲學系統內在理論意義的理解就會受到限制。同時，中國哲學又是呈現于歷史過程中的既成形態，對其理解相應地也需要歷史的視野。傳統的中國思想史有“六經注我”和“我注六經”兩種進路，從現實的研究過程看，在考察以往思想學術之時，這兩種進路并非截然分離，而是相互聯系的。兩者的這種相關性，與前面提到的哲學家的方式和歷史學家的方式之間的互動，在實質上彼此呼應。
如前所述，中國哲學本身具有生成性，這種生成過程在今天并沒有中斷，而是依然在延續。這一事實表明：不能僅僅將中國哲學史作為一種既成的形態來對待，而是應同時關注中國哲學在今天的生成和延續，具體表現為中國哲學的當代建構。中國哲學的這一建構過程，始終包含著史和思、既成性和生成性之間的互動和交融。
歷史地看，不管哪個時代的哲學家，其建構自身哲學系統的過程總是交織著上述既成性和生成性、史和思之間的互動。就朱熹的哲學而言，其最有代表性的哲學著作是《四書章句集注》，這是他以畢生精力完成的著作。一方面，如書名本身所顯示的那樣，《四書章句集注》是對以往經典的注解，其中包括對歷史中既成理論系統的理解以及對歷史上各家注疏的吸納、消化和回應。另一方面，在這一著作中，朱熹又對相關哲學問題做了獨特的闡發，對儒家思想也做了新的推進。正是在史與思的以上互動過程中，形成了朱熹哲學的獨特形態。這一事實從一個方面表明，中國哲學的生成過程本身就是在史和思、以往思想的傳承和新的創造性思考之間的互動中展開的。今天，在新的歷史背景下延續中國哲學，同樣也需要以史和思的互動為進路。具體而言，這一過程既應認真對待以往的哲學，深入地思考和消化，又要以此為前提，進行創造性的、新的哲學思考。中國哲學以往的歷史是這樣衍化的，今天延續中國哲學的以上衍化過程，依然需要基于以上視域。
三、中西交融與中國哲學
進入近代以后，中西哲學之間的接觸和交融已經成為一種基本的歷史事實。如果追溯得更早一點，則在明末清初的時候，傳教士已經把西方的一些思想帶入中國。但這一時期的西學東漸，還顯得比較零星，缺乏系統性。西方思想真正系統地引入、中西哲學實質性地相遇，主要是在19世紀之后。在相當長的歷史時期中，中西哲學是在相對獨立的背景下各自發展的，隨著歷史進入到世界歷史，兩者才開始逐漸形成上述互動過程。
在中西哲學彼此相遇的背景下，如何理解西方哲學與中國哲學的關系便成為無法回避的問題。簡要而言，這里涉及兩個方面，首先是對以往哲學發展過程的解釋。中國哲學和西方哲學都面臨如何理解以往思想的問題，不同的時代對歷史中出現的思想及經典文獻，往往會有不同的理解。文獻本身在形成之后，除了在流傳過程中可能會有一些表述、文字方面的差異之外，不會發生實質性的變化，但是對它的理解，在不同的背景和不同時代中往往會形成重要的差異，這種差異的出現與詮釋者或理解者本身在理論視野上的不同息息相關。兩漢、魏晉、隋唐、宋明時期對同一先秦經典的理解，便呈現以上特點。就宋明時期而言，此時思想家對以往經典的理解發生了比較多的變化。這種變化產生的緣由之一在于，隨著佛教在中土的滲入和道教的流播，宋明思想家們逐漸獲得了新的理論參照，并形成了釋道儒之間的互動。正是這種新的理論參照，使這一時期的思想家對以往經典的理解呈現新的視野，并進而從這些經典本身中讀出新的意義。
今天回溯中國哲學的歷史，面臨類似的問題。以往的經典和文本并沒發生內容方面的實質性變化，但是對文本意義的理解卻涉及新的理論背景和理論參照，這種理論背景和理論參照與西方哲學的引入有相關性。從歷史層面看，中西哲學的相遇，對深化關于以往中國哲學的理解有著重要的意義。如前所述，對同樣的文本，不同時代的解讀者之所以會讀出不同的意義，重要的緣由之一是理論視野的不同；可以說，與此前的佛學相近，西方哲學在某種意義上為今天理解以往經典提供了新的理論視野和背景。從這一事實看，“以中釋中”或以單一的視野去理解自身的哲學傳統，無疑既過于狹隘，也缺乏歷史意識：在歷史已經發展到中西哲學彼此相遇之時卻依然自限于某種單一傳統，這顯然是非歷史的。
從更廣的意義看，不僅中國哲學對以往歷史的理解需要以西方哲學作為自身的參照背景，而且西方哲學對它自身傳統更深沉的理解也需要以其他哲學傳統(包括中國哲學)為理論參照。遺憾的是，時下主流的西方哲學家既沒有認真地對待中國哲學，也沒有在現實的層面把中國哲學作為理解其自身傳統的理論參照。不過，可以相信，隨著歷史的變遷和中西哲學互動的進一步發展，以上現象將會逐漸發生變化。
中國哲學和西方哲學關系的另一個方面，關乎哲學理論的發展。中西哲學關系問題說到底就是如何形成世界哲學視野的問題：肯定中西哲學之間的互動，最終指向世界哲學視野的生成，后者不僅制約著對中西哲學的理解，而且影響著今天的哲學理論建構過程。任何一種理論建構都不可能從無開始，在哲學領域中尤其如此。哲學思想發展既需要基于一定的歷史背景，也離不開多元的思想資源。從多元的思想資源看，中西哲學都不可或缺。中國近代以來，形成自身哲學系統的哲學家一般都能以比較開放的視野來看待中西哲學，并進一步以不同的形式吸納中國哲學和西方哲學的資源，由此形成具有個性特點的哲學系統。僅僅拘守單一的思想傳統，往往很難建構真正有創造意義的思想形態。從近代中國哲學史的演化過程來看，單純介紹、解釋西方哲學者，通常很少呈現哲學家的品格；同樣，僅僅固守中國哲學的傳統，也難以在理論上做出真正的哲學建構。中國近代在理論上形成獨特體系的哲學家的共同特點，都在于以比較開放的視野運用多元的哲學智慧。同樣，今天進行創造性的哲學建構，也應基于中西哲學，并以此為必要的思想資源。這里不應持中西之間截然對峙的觀念，而是需要從世界哲學的視野出發來看待人類文明發展過程中形成的多重創造性思想資源。
歷史地看，近代以前，中西哲學乃是在各自獨立的形態下發展，盡管在空間并存的意義上存在著不同的哲學系統，但它們之間并沒有通過內在融合而形成世界哲學。17、18世紀歐洲的一些哲學家和思想家，曾比較認真地對待中國哲學，如萊布尼茨在其哲學中便對中國的實踐哲學有獨到的闡發，中國哲學在某種意義上也影響了那一時期歐洲哲學家對自身傳統的理解。然而，在此后相當長的時期內，西方哲學的主流及其中重要的哲學家，都未能真正地把西方哲學之外的哲學傳統，包括中國哲學，理解為創造性的思想資源。在從事哲學思考和建構之時，主流西方哲學似乎基本上無視中國哲學的意義，黑格爾便對中國哲學甚為輕視。可以說，自黑格爾以來，中國哲學尚未在一個實質層面進入主流西方哲學的視野。
中國哲學進入世界哲學，參與世界哲學的百家爭鳴，是當代中國哲學應當努力的方向。然而，如果中國哲學始終外在于主流的西方哲學的視野之外，未能進入其哲學思考的過程之中，那么所謂“進入世界哲學”只能是外在的。就西方學界的現實狀況而言，中國哲學或中國思想目前主要在東亞系、宗教系、歷史系的漢學家們那里論說，而沒有能夠真正進入專業的哲學之域，更沒有參與西方主流哲學的創造或構建過程。只有當西方主流哲學以及真正具有創造性的重要哲學家們能夠基于中國哲學的背景，把中國哲學作為其哲學思考的資源，并且以不了解中國哲學為其思考哲學問題的內在缺憾之時，才可以說中國哲學進入世界哲學。我們期待著這樣一個時刻早日到來，從文化自信的角度看，我們也相信這個時刻一定會到來。
需要指出的是，以世界哲學的視野來看待哲學，并不意味著形成單一的、千人一面的哲學系統。哲學的多樣性和個性化的特點不會隨著哲學的世界化趨向而改變。哲學從其本源來說是對智慧的多樣化、個性化的探索，只要哲學存在，這種多樣的個性化探索就不會終結。
四、哲學發展與時代變遷
前面提到的哲學建構過程主要涉及哲學之“流”。除“流”之外，哲學的發展還面臨“源”的問題。與其他思想一樣，哲學之“源”和它所處的時代息息相關。眾所周知，先秦時期，中國哲學的萌發和發展便與那個時代的變革，包括禮法之爭，緊密相關。作為中國哲學生成過程的延續，今天的哲學思考和建構同樣與所處的時代無法分離。從寬泛的層面看，現時代需要加以關注的問題至少包括以下三個方面：
首先是資本的影響。資本與市場相互聯系，其影響似乎無處不在，從知識、信息到權力等。資本已泛化到各個領域，并從不同方面制約著人們的生活。資本膨脹的結果之一是人本身的商品化以及對金錢的崇拜，后者導致金錢拜物教和商品拜物教；這是馬克思在較早時候已經指出的，這類現象在今天不僅沒有終結，而且在一個更為內在的層面影響著人們的言和行。如何在市場經濟條件下抑制資本的過度泛濫并避免金錢拜物教和商品拜物教的蔓延？這是當代哲學思考無法回避的問題。
其次是權力問題。權力古已有之，它包含著對人的多方面支配和控制。從邏輯的角度看，權力具有公共性，它本來應該是個體權利讓渡的結果，但現在看到的卻常常是權力(power)對個體權利(right)的消解和支配。就權力與人的關系而言，權力的作用之一在于通過社會控制以擔保社會秩序，然而，權力如果不適當地發展，其控制之維往往會壓倒秩序的方面，并由此形成所謂權力的傲慢。與之相關的是個體自主性的被抑制，后者也是在日常生活中經常可見的現象。按照福柯的說法，權力概念不僅僅限于政治領域，而且每每引向知識之域，并使知識、文化也獲得權力的意義。相應于此，權力也可以從不同的方面影響人們的生活。如何避免權力的僭越，無疑也是現實生活中需要正視和面對的問題。
再次是技術問題。在當今社會，技術的影響已如同水銀瀉地，無孔不入。從生物技術、基因技術、克隆技術到人工智能，技術對日常生活以及其他各個方面的影響日益凸顯。技術(如人工智能)本來是人自身發展出來以造福于人的，但是在技術不斷地膨脹之后，也包含失控的可能性，人本身則有逐漸淪為物、成為被支配的存在之虞。人創造的技術反過來支配和控制人類本身，這在實質上表現為技術的異化。如何將技術的發展引向合理的價值方向，避免技術異化以及與之相關的消極后果，構成了現代社會面臨的又一問題。
應對以上問題，既關乎知識經驗，也離不開哲學的視野。從哲學的層面回應以上問題，中國哲學無疑不可忽視：中國哲學的諸種觀念為應對以上問題提供了重要思想資源。質言之，資本、權力、技術的深層影響既構成了中國哲學發展的背景，也是中國哲學需要面對的問題，兩者從不同的方面體現了中國哲學的發展與時代的關系。
就儒家而言，早期儒家已提出了仁道的觀念，仁道最實質、最內在的意義就在于肯定人之為人的內在價值。由此，仁道也展現了與正義觀念不同的側重：正義的觀念以權利為主要關切點，其內在的要求在于尊重不同個體的正當權利；仁道的觀念則以確認人的內在價值為核心。真正貫徹仁道原則，則人的商品化、物化便可能得到一定程度的抑制。同樣，儒家在義利之辯方面肯定以義制利、見利思義等，對于避免資本的泛濫和功利意識的普遍滲入，也具有某種警醒的作用。
同時，儒家強調人性平等，孟子便提出“圣人與我同類者”：“圣人”是人，我也是人，所以“圣人”與我同類，在人性這一層面人與人是彼此平等的。由此出發，儒家進一步區分“德”與“位”。按儒家的理解，社會的等級與道德關系不能等而同之。從社會等級看，人與人之間固然有上下尊卑之分，但從道德上看，每一個人都能達到自我完善，亦即都有其自身的價值。可以看到，德性與社會等級之間并不存在對應關系。就君臣關系而言，君在地位上無疑高于臣，但在德性上卻未必如此。因此，對于真正達到自我完善的人來說，其存在價值卻并不低于君主：“以位，則子，君也；我，臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”這種關系在“道”“勢”之辯中得到了同樣的體現。關于道與勢的關系，孟子做了如下的論述：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且猶不得亟，而況得而臣之乎？”“道”和“善”以社會理想(包括道德理想)和道德追求為內容，“勢”則表征著社會的地位。就君主而言，其賢明性表現在不是以自身在社會政治結構中的地位(勢)自重，而是將道德的追求放在更優先的方面(所謂“好善而忘勢”)；就賢士而言，其人格的力量則在于不迎合或屈從于外在的勢、位，而以道的認同消解勢、位對人的壓抑(“樂道而忘勢”)。在君臣關系的如上形態中，君權的絕對主導性，無疑受到了一定的限制。以上觀念對于抑制權力的傲慢和權力對人的過度支配，同樣可以提供重要的思想資源。
如果說儒家以仁道為基本價值原則，那么，道家則首先突出自然原則。“自然”的重要內涵之一是“自己如此”，其內在意義在于肯定事物的存在都是以自身為原因而不依賴外力的推動。從這樣的觀念中可以邏輯地引申出對外在干預的拒斥以及對個體自身價值的尊重。這一意義上的“自然”觀念對于抑制前面提到的資本、權力、技術等對人外在的支配和控制，也具有價值觀上的、內在的意義。
此外，眾所周知，道家一再反對“以物易性”。所謂“以物易性”，也就是人為物所支配或人的存在方式的非人化。在道家看來，由此往往導致“喪己于物”，亦即將自我消解在物之中或使人的內在規定失落于對外在之物的追求中，從而顛倒人與物的關系。以上觀念的內在之旨是反對人的物化，后者構成了道家思想的重要方面。從價值觀上說，這種觀念對于避免使人自身走向各種形態的物化，具有理論上的積極意義。
同時，從早期開始，道家就對“機心”表現出某種警覺，莊子便強調“有機事者必有機心”。這里的“機事”可以視為廣義的技術性活動。對這種技術性活動，無疑需要歷史地看待。完全否定技術的進步甚而拒絕技術的運用，本身顯然具有理論上的偏頗性。但是，“機事”也可能導致對技術的過度依賴，并容易使“合目的性”壓倒“合法則性”，由此遠離道。這一過程內在地蘊含著導向技術異化、技術崇拜的可能。所謂“機心”，便可以理解為與技術異化相關的技術崇拜。而對“機心”的警覺，則從一個方面為技術不斷膨脹背景下抑制人本身的物化趨向提供了傳統的思想借鑒。
中國傳統哲學與時代問題的以上關聯表明，中國哲學不僅具有古老而常新的思想魅力，而且對于思考和回應時代的現實問題也有多方面啟示意義。中國哲學在當代的延續既涉及從史與思統一的層面承繼中國傳統哲學，也需要基于歷史變遷，回應時代問題。