摘要：王陽明的心學(xué)涉及“心與物”“心與理”“心與事”“致良知”以及“本體與工夫”等多重方面。在心物關(guān)系上，王陽明認(rèn)為“意之所在便是物”，其含義不在于以人的意識(shí)或心體在時(shí)空中構(gòu)造世界，而是通過心體的外化活動(dòng)（心的意向性活動(dòng)）來賦予相關(guān)對(duì)象以意義，并由此形成意義世界。在心與理的關(guān)系上，王陽明以“心即理”融合兩者，由此，作為普遍法則和規(guī)范的理不再表現(xiàn)為獨(dú)立于個(gè)體的外部存在，而個(gè)體意識(shí)也揚(yáng)棄了本然的形態(tài)，獲得了普遍的自覺形態(tài)。王陽明所注重的“心”同時(shí)又關(guān)聯(lián)著“事”的展開過程。在心學(xué)中，“事”構(gòu)成了理解物、把握道的前提，并在成就人的過程中呈現(xiàn)本源的意義。以事成人關(guān)乎以良知為內(nèi)容的德性，良知本身則既包含理性的規(guī)范，又展開為“好善惡惡”的情感認(rèn)同，并以恒定之志為內(nèi)容。作為綜合性的意識(shí)，良知與“本體”具有相通性，“致良知”則與后天的工夫一致。“良知”和“致良知”之辯，在心學(xué)中表現(xiàn)為本體與工夫之間的關(guān)系。從總體上看，通過溝通“以工夫說本體”與“以本體說工夫”，王陽明肯定了本體和工夫之間的統(tǒng)一。
王陽明是中國(guó)頗具創(chuàng)造性的哲學(xué)家之一，而其理論的創(chuàng)造意義則需要放在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的背景中來具體了解。一般而言，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上的各種學(xué)派、人物、問題，一方面需要注重把握其獨(dú)特品格，另一方面則應(yīng)揭示其作為哲學(xué)所隱含的普遍意義。對(duì)王陽明哲學(xué)的考察，也是如此。具體而言，王陽明的心學(xué)涉及多重方面，其關(guān)注的問題包括“心與物”“心與理”“心與事”，以及“良知”和“致良知”“本體與工夫”，等等。無論從整個(gè)中國(guó)哲學(xué)還是單從理學(xué)來看，王陽明心學(xué)對(duì)以上問題的考察，都呈現(xiàn)獨(dú)特的形態(tài)，但其中又蘊(yùn)含普遍的哲學(xué)意義。
一、意之所在便是物
心與物的關(guān)系在中國(guó)哲學(xué)中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，然而，王陽明對(duì)心物關(guān)系的討論，有其獨(dú)特的進(jìn)路。他曾提出一個(gè)著名的命題：“意之所在便是物。”這里的“物”可以理解為存在的具體形態(tài)，“意”則與廣義之“心”相通。作為意之所在的“物”，與一般意義上的本然對(duì)象有所不同，屬于已被人之“意”所作用的對(duì)象，或者說，是已經(jīng)進(jìn)入到意識(shí)之中的存在。“意之所在便是物”并不是指以人的意識(shí)或心體在時(shí)空中構(gòu)造一個(gè)世界，而是通過心體的外化活動(dòng)（心的意向性活動(dòng)）來賦予相關(guān)對(duì)象以意義，并由此構(gòu)成一個(gè)意義世界。這種意義世界不同于意識(shí)之外的本然存在，作為進(jìn)入人的意識(shí)的對(duì)象，對(duì)于人或主體來說它表現(xiàn)為具有現(xiàn)實(shí)感或現(xiàn)實(shí)意義的存在。本然的對(duì)象雖然也存在，但對(duì)于尚未意識(shí)到它的人而言，這種本然之物往往缺乏現(xiàn)實(shí)性。
王陽明的以上看法，當(dāng)時(shí)即使其學(xué)生也未曾理解。他曾與門人共游南鎮(zhèn)，其間，一位弟子指著山中的花發(fā)問：這些花在深山中自開自落，與人的心體有什么關(guān)系？針對(duì)這一質(zhì)疑，王陽明回復(fù)是：當(dāng)你沒有看此花的時(shí)候，你的心和此花同歸于沉寂。當(dāng)你看此花之時(shí)，此花的顏色就明亮起來。由此可見，這花并不在你的心之外。由此可以注意到花的兩種形態(tài)：其一還未進(jìn)入人的意識(shí)之中，仍處于本然狀態(tài)，其二則已進(jìn)入人的意識(shí)中。前者作為本然對(duì)象，雖然無法否認(rèn)其存在，但與人沒有關(guān)聯(lián)；后者則與人形成了關(guān)系，表現(xiàn)為進(jìn)入人的意識(shí)的存在（具有審美意義的存在），這種有意義的存在，離不開心體的作用。在此，王陽明將本然意義上的存在與意義形態(tài)上的存在區(qū)分開來。作為本然形態(tài)的物理存在，對(duì)象并不與心體直接產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。也就是說，本然形態(tài)上的對(duì)象可以在心體之外存在；作為對(duì)人有審美意義的存在，卻只有進(jìn)入心體、與人的心體產(chǎn)生相互作用之后才呈現(xiàn)出來。當(dāng)王陽明說“知此花不在你的心外”之時(shí)，他顯然更多地是從意義關(guān)系上說，而不是在本然的時(shí)空關(guān)系上講。
意義關(guān)系上的存在，并不局限于審美意義上的對(duì)象，在廣義上，它還包括天地萬物以及人的存在，王陽明對(duì)此做了如下論說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。”這里的“靈明”是指人的意識(shí)活動(dòng)，所謂沒有我的“靈明”便無天地萬物，并不是說作為外部物理對(duì)象的存在完全取決于我的意識(shí)活動(dòng)，而是指天地萬物從本然或自在的存在進(jìn)入意識(shí)，成為有意義的對(duì)象，這一過程離不開人的意識(shí)活動(dòng)。
同樣，社會(huì)領(lǐng)域的存在也是如此。對(duì)于缺乏倫理、缺乏政治意識(shí)的人來說，倫理關(guān)系中或政治關(guān)系中的對(duì)象，如傳統(tǒng)倫理中的“親子”、政治關(guān)系中的“君臣”等等，與一般的山川草木等外部對(duì)象并沒有什么區(qū)別，它們既沒有獲得倫理意義上的品格，也沒有獲得政治意義上的規(guī)定。只有對(duì)于真正懂得倫理、政治中的“親子”之情、“君臣”之義的主體，以上對(duì)象才呈現(xiàn)為倫理、政治關(guān)系中的對(duì)象，亦即獲得倫理意義上的“親子”或政治關(guān)系中的“君臣”等意義。這樣，對(duì)象之獲得社會(huì)層面的倫理意義、政治意義，同樣離不開相關(guān)主體的倫理意識(shí)和政治意識(shí)，對(duì)缺乏以上意識(shí)的人而言，倫理對(duì)象和政治對(duì)象只是一般意義上的自然對(duì)象，而不具有社會(huì)品格或社會(huì)意義。
王陽明對(duì)“心物”關(guān)系的理解，并不是側(cè)重于從思辨的角度去構(gòu)造一個(gè)外部對(duì)象。相對(duì)于此前的理學(xué)，王陽明的思路呈現(xiàn)出獨(dú)特之處。從理學(xué)的衍化來看，關(guān)于“心和物”的關(guān)系或形而上層面對(duì)存在的考察來說，大概可區(qū)分為以張載為代表的基于“氣”的理解和以程朱為代表的基于“理”的理解。基于“氣”的理解，意味著把整個(gè)世界還原為作為物理對(duì)象的“氣”，這一看法無疑肯定了本然世界的存在，所謂“太虛即氣”，由“氣”構(gòu)成的對(duì)象便呈現(xiàn)為本然的對(duì)象，但這主要表現(xiàn)為人之外的自在對(duì)象，而不同于王陽明所理解的已經(jīng)進(jìn)入意義關(guān)系中的存在。與之相對(duì)的是程朱的看法，其側(cè)重點(diǎn)在于從“理”“氣”關(guān)系理解世界的構(gòu)成。對(duì)程朱關(guān)于“理”“氣”關(guān)系的考察，以往已經(jīng)有較為細(xì)致的探討。以朱熹而言，一方面，他從經(jīng)驗(yàn)層面上肯定“理氣不可分”，認(rèn)為從具體對(duì)象上來說，理氣都不可或缺；另一方面，他又從本體論、形而上的層面追溯存在本源，將世界還原為“理”：“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”這種理解側(cè)重于先設(shè)定超驗(yàn)本體（“理”），爾后考察“理與氣”“質(zhì)料與形式”的關(guān)聯(lián)，由此解釋世界的構(gòu)成。這樣的理解過程往往帶有思辨構(gòu)造的意味：以“理”為本，主要涉及對(duì)人之外的本然對(duì)象的考察。相對(duì)于通過“理氣”關(guān)系的辨析來理解世界而言，王陽明從“心物”關(guān)系上考察世界，著眼的并不是本然世界如何，也非以思辨的方式去構(gòu)造一個(gè)超然于人的世界，而是考察對(duì)人呈現(xiàn)不同意義的世界，亦即關(guān)注于意義世界的建構(gòu)。這一形而上的進(jìn)路構(gòu)成了王陽明對(duì)世界理解的重要特點(diǎn)，較之離人而談存在的思辨進(jìn)路，它在某種意義上可以看作是理學(xué)形而上學(xué)的轉(zhuǎn)向。
二、心即理
王陽明的“心學(xué)”趨向于基于心體而構(gòu)建意義世界，“心”本身在理學(xué)視域中又涉及“理”，由此，“心與理”的關(guān)系便無法回避。王陽明用“心即理”的命題對(duì)“心與理”的關(guān)系作了概括。在王陽明看來，與“理”相對(duì)應(yīng)的“心”，著重于個(gè)體層面的規(guī)定，而與“心”相對(duì)應(yīng)的“理”，則側(cè)重于個(gè)體之外的“天道”和“人道”。“天道”是自然原則，“人道”是社會(huì)的規(guī)范。不管是“天道”意義上的“理”還是“人道”意義上的“理”，都具有超越個(gè)體的普遍品格。在此意義上，“理”與“心”之辨便表現(xiàn)為外在法則、規(guī)范與個(gè)體內(nèi)在意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)。
一方面，王陽明注意到“理”作為普遍法則、規(guī)范，總是具有超越個(gè)體的一面。這種規(guī)范、法則是形而上層面的存在原理，相對(duì)于個(gè)體而言，具有外在和抽象的特點(diǎn)。另一方面，他也有見于個(gè)體意識(shí)本身要經(jīng)歷一個(gè)不斷提升、演化、發(fā)展的過程，這一過程又與理性的普遍規(guī)范相聯(lián)系：個(gè)體自覺意識(shí)形態(tài)的形成與普遍理性的引導(dǎo)難以分離。在這一過程中，心的靈明覺智逐漸由潛在的可能形態(tài)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)形態(tài)，并開始獲得具體的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。就個(gè)體而言，當(dāng)他還未經(jīng)歷社會(huì)化過程時(shí)，往往還只是前社會(huì)的對(duì)象，其意欲、情感、要求與本能無法區(qū)分開來。如果個(gè)體還停留在這種缺乏普遍規(guī)范引導(dǎo)的狀態(tài)，他的內(nèi)在意識(shí)即個(gè)體之心便缺乏自覺、普遍的內(nèi)容。從哲學(xué)史上看，道家把社會(huì)的理性規(guī)范看成是對(duì)個(gè)體的束縛，要求“絕圣棄智”，亦即拒斥這種理性規(guī)范。這種看法如果推向極端，往往容易把個(gè)體引向本然意義上的自在對(duì)象。王陽明提出的“心即理”這一命題，重點(diǎn)在于肯定以存在法則、社會(huì)規(guī)范等形式展現(xiàn)的普遍之“理”，應(yīng)當(dāng)內(nèi)化于個(gè)體之心。通過“心與理”的這種融合，一方面，普遍的“理”（存在法則、社會(huì)規(guī)范）不再表現(xiàn)為獨(dú)立于個(gè)體的外部存在；另一方面，個(gè)體意識(shí)也揚(yáng)棄了本然或自發(fā)的形態(tài)，獲得了普遍的自覺形態(tài)。在這里，心與理的統(tǒng)一，便具體表現(xiàn)為理性的普遍性與意識(shí)的個(gè)體性之間的融合。
王陽明以“心即理”這一命題講心與理之間的融合，無疑具有思辨的性質(zhì)。但通過思辨的形式，也可以注意到其中包含值得關(guān)注的見解。從具體的內(nèi)涵來說，他首先肯定作為普遍道德規(guī)范的天理與個(gè)體意識(shí)之間的合一，這一看法有見于普遍的道德原則只有內(nèi)化為個(gè)體的情感、信念和意愿，才能有效影響個(gè)體的行動(dòng)。正是通過普遍的社會(huì)道德規(guī)范、要求與個(gè)體道德情感、信念之間的融合，道德才能獲得內(nèi)在力量。如果把道德命令僅僅看成是與個(gè)體意愿相悖的強(qiáng)制性要求，便往往會(huì)使之成為沒有生命力的抽象教條。心體在普遍化之后，常常會(huì)導(dǎo)向形式化：普遍化意味著超越特定的內(nèi)容，由此也容易趨向于形式化。以“心與理”的合一為內(nèi)容，王陽明所說的“心體”滲入了人的價(jià)值追求，包含了人的情意內(nèi)涵，從而有別于純粹的理性形式。
僅僅具有理性形式的外在規(guī)范可為行為提供內(nèi)在的行為導(dǎo)向，但往往難以化為內(nèi)在的動(dòng)力。換言之，它也許可以構(gòu)成形式因，但不一定會(huì)成為動(dòng)力因。在王陽明那里，“心即理”的命題并非僅僅側(cè)重于靜態(tài)的邏輯形式，而是同時(shí)包含了引向道德實(shí)踐的內(nèi)在意識(shí)。“理”與“心”之間的這種統(tǒng)一，也使“心”具有了向道德實(shí)踐過渡的品格。另一方面，在考察個(gè)體意識(shí)時(shí)，如果完全忽略其中包含的普遍理性而僅僅注重個(gè)體性的情意這一面，也可能導(dǎo)致非理性的傾向。情意固然可以成為行為的動(dòng)力因，但其中常包含非理性的傾向，單純關(guān)注于此，容易導(dǎo)致行為的盲目性和社會(huì)的無序化。王陽明肯定二者的融合，要求通過內(nèi)在之心的外化，使事事物物“皆得其理”，最后使整個(gè)社會(huì)趨向秩序化。這種看法，把心的外化與社會(huì)的秩序化、理性化聯(lián)系起來，從而與離理而言心可能導(dǎo)致的非理性化傾向保持了某種距離。
可以看到，王陽明以“心即理”作為理解心體的基本命題包含多方面的含義。在“心即理”的視域下，一方面，普遍之理構(gòu)成了個(gè)體意識(shí)的題中應(yīng)有之義，這一進(jìn)路不同于離理而言心；另一方面，普遍之理又內(nèi)化于個(gè)體之心，由此避免了離心而談理。在此情形之下，個(gè)體之中的理性方面和非理性方面都得到了適當(dāng)?shù)亩ㄎ弧＞屠韺W(xué)的衍化而言，程朱一系主要突出了“理”的普遍性，從邏輯上說，這容易導(dǎo)向“離心而言理”；陸九淵的心學(xué)則突出了個(gè)體的“心”，所謂“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”也表明了這一點(diǎn)：吾心即自我之心，將其等同于宇宙，無疑使之過度強(qiáng)化，這一趨向近于“離理而言心”。從“心與理”的關(guān)系來說，以上兩種傾向至少在邏輯上隱含了各自的偏向。王陽明通過“心即理”這一命題將心與理加以溝通，對(duì)以上二重傾向作了雙重?fù)P棄，在哲學(xué)史層面顯然有理論意義。
三、以事明道，以事成己
在王陽明哲學(xué)中，心不僅僅與物相關(guān)，也不單純涉及理，而且同時(shí)與“事”聯(lián)系在一起。從總體上看，“事”這一概念在王陽明哲學(xué)中占據(jù)重要位置。
首先，王陽明乃是從“事”出發(fā)，進(jìn)而了解“物”。在肯定“意之所在便是物”的同時(shí)，王陽明又強(qiáng)調(diào)“物即事也”，亦即以“事”釋“物”。這一理解最早源于鄭玄，在注《禮記·大學(xué)》時(shí)，鄭玄已開始以事來釋物，后來朱熹也基本上沿襲了這一思路。儒學(xué)以“事”釋“物”的傳統(tǒng)與道家強(qiáng)調(diào)“物”與“事”的區(qū)分形成了某種對(duì)照。具體而言，王陽明將“事親”“事君”視為“物”的形態(tài)，“事親”“事君”便可視為“事”的展開過程，其具體內(nèi)容表現(xiàn)為道德、政治實(shí)踐。廣而言之，這里的“事”就是“人之所作”或人所展開的活動(dòng)。“物即事”表明，離開了人做事的過程，便沒有“物”，或者說，“物”便沒有意義。從“事”出發(fā)去理解“物”，把“物”放在事展開過程之中加以考察，這是王陽明理解“物”的重要特點(diǎn)。王陽明在解釋“格物”時(shí)，也以這一角度為出發(fā)點(diǎn)。他把“格物”的“格”理解為“正”，把“物”理解為“事”，“格物”亦即做“正事”。這與朱熹所講的靜態(tài)的“格物”顯然不同。“格物”所講的“正事”，就是指在做事過程中作用于物，或在物之上加上人自身的印記。
同樣的，對(duì)“道”的理解也不能離開“事”。王陽明早就提出“五經(jīng)皆史”的觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)也基于“事”：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事，《春秋》亦經(jīng)，五經(jīng)亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史，其事同，其道同，安有所謂異？”所謂“以事言謂之史”，也就是肯定：“史”就是“事”的展開，或者說，人做事的過程前后相繼便構(gòu)成了“歷史”。后面進(jìn)一步指出“以道言謂之經(jīng)，事即道，道即事”，亦即將“道”與“事”加以溝通，這里的著眼點(diǎn)在于從“事”出發(fā)去理解“道”。在王陽明看來，“道”并不是抽象、思辨的原理，而是內(nèi)在于、體現(xiàn)在人做事的過程之中。這種觀點(diǎn)合乎傳統(tǒng)儒學(xué)“日用即道”的觀念，其要義是把“道”看作體現(xiàn)在日用常行中的原理。王陽明的以上看法進(jìn)一步從哲學(xué)上作了概括，以“道即事”這一命題，確認(rèn)道即體現(xiàn)于人做事過程之中。寬泛而言，“事”具有更廣的概括性，涵蓋了人類所做一切活動(dòng)，而道就被視為體現(xiàn)于人類所做的這一切活動(dòng)過程之中。在相近的意義上，王陽明的學(xué)生王艮提出了“即事是道”的命題。后來浙東學(xué)派代表人物章學(xué)誠(chéng)，對(duì)這一觀點(diǎn)作了進(jìn)一步的發(fā)揮，提出“六經(jīng)皆史”，特別強(qiáng)調(diào)道與事、道與氣之間的關(guān)聯(lián)問題，其思路也是從事出發(fā)去理解道，由此揚(yáng)棄道所具有的形而上的思辨意味。在王陽明看來，離開了人的所作和人所展開的實(shí)際活動(dòng)，道只是抽象的對(duì)象，前面以“事”釋“物”與這里基于“事”理解“道”，在邏輯上前后呼應(yīng)。
從其人生歷程看，王陽明不同于書齋型的哲學(xué)家；王陽明的心學(xué)，也有別于學(xué)院性的思辨哲學(xué)。心學(xué)的形成一開始便與多方面的實(shí)踐活動(dòng)難以分離。在王陽明那里，“思”與“事”無法相分。“思”表現(xiàn)為心學(xué)沉思的過程，而這樣的沉思過程始終沒有離開“事”。從早年開始一直到中年、晚年，王陽明正是在參與各類“事”的過程中逐漸凝結(jié)成“心學(xué)”的基本觀點(diǎn)。肯定“道”與“事”之間的關(guān)聯(lián)，在一定意義上體現(xiàn)了王陽明對(duì)其人生過程的反思和總結(jié)。
由肯定“道”與“事”的關(guān)聯(lián)，王陽明進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“以事成人”。前面所述“道”與“事”、“道”與“物”之間的關(guān)系，主要側(cè)重于形而上的角度。與儒學(xué)的其他取向相近，心學(xué)最終的落腳點(diǎn)是成己與成人，如何成就人構(gòu)成了其關(guān)注的重心。成就人的過程，則同樣離不開“事”。如所周知，王陽明與他的門人曾有過如下對(duì)話：“問：‘靜時(shí)亦覺意思好，才遇事便不同，如何？’先生（王陽明）曰：‘是徒知靜養(yǎng)而不用克己工夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方立得住；方能靜亦定、動(dòng)亦定。’”對(duì)王陽明而言，人的成就一刻也離不開“事”，唯有在“事”中磨煉，才能真正成就人。孟子曾有“必有事焉”（《孟子·公孫丑上》）之說，王陽明對(duì)此非常欣賞，并一再引述。在他看來，“格物無間動(dòng)靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事”。無論動(dòng)或靜，都離不開“事”。人的為學(xué)過程，終身與“事”相伴：“在凡人為學(xué)，終身只為這一事，自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂‘必有事焉’者也。”為學(xué)工夫，必須全部放在事之上，也就是說，“其工夫全在必有事焉上用”。在孟子那里，與“必有事焉”相關(guān)的是“勿助勿忘”，亦即既不應(yīng)忘卻做事，也不要拔苗助長(zhǎng)，但兩者之間，重點(diǎn)始終放在“必有事焉”。與之相承，王陽明也一再肯定：“意未有懸空的，必著事物。故欲誠(chéng)意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸于天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠(chéng)意的功夫。”意可以視為心的體現(xiàn)，作為心的表現(xiàn)形式，其內(nèi)容乃是在具體事物展開之中體現(xiàn)出來，事物的展開，又與人的做事過程無法相分，“隨意所在某事而格之”，便是以格物為形式的做事過程。由此，王陽明反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“人須在事上磨練做功夫，乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長(zhǎng)進(jìn)。”要而言之，按王陽明的理解，人的成就離不開做事過程；人需要通過“事”來成就自己。
因“事”而成人，同時(shí)表現(xiàn)為廣義之學(xué)。歷史地看，儒家很早就注重于“學(xué)”，學(xué)以成人構(gòu)成了其前后相承的觀念。《論語》的第一篇是《學(xué)而》，作為先秦儒學(xué)殿軍的荀子也以《勸學(xué)》為《荀子》的第一篇。“何為學(xué)？”這是歷來儒家考察的重要問題，而肯定學(xué)與事的關(guān)聯(lián)，則構(gòu)成了其重要的思想趨向。王陽明上承了這一傳統(tǒng)，并更明確地把“學(xué)”與“事”聯(lián)系在一起。關(guān)于“學(xué)”，他有一個(gè)類似定義的界說：“是故以求能其事而言謂之學(xué)。”依此，則“學(xué)”便以把握、提升人做事的能力為指向，與“能其事”相聯(lián)系的這種“學(xué)”不同于追求空洞的理論或思辨的觀念。不僅“學(xué)”的目標(biāo)與“事”相關(guān)，而且“學(xué)”的過程也始終伴隨著“事”：“君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也？”“論說”側(cè)重于觀念層面的思辨、推論，“事為”則是做事的過程，在廣義之學(xué)的過程中，論說、理論的思考固然不可或缺，但“事為”又表現(xiàn)在更本源的方面，進(jìn)行思維、論說，都需要基于“事為”。
在宋明理學(xué)中，“學(xué)”往往被歸入格物致知之域。在釋“物”為“事”的前提下，王陽明對(duì)格物致知作了自己的闡發(fā)：“我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義。……故致知者，意誠(chéng)之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為；意在于去惡，便就這件事上去不為。”與“物”即“事”相應(yīng)，致知或“學(xué)”的過程即展開于做事過程中。從“學(xué)以成人”的儒學(xué)傳統(tǒng)看，“學(xué)”本身意味著通過德性的涵養(yǎng)以誠(chéng)其意，對(duì)王陽明而言，這一意義上的“學(xué)”始終不能離開“事”之為，“學(xué)”即展開于人做事的過程。
概要而言，王陽明以心立說，這一意義上的“心”又關(guān)聯(lián)著“事”的展開過程。“事”在心學(xué)中的地位和意義，大致可概括為兩個(gè)方面：其一，“事”構(gòu)成了理解物、理解道、理解學(xué)的根據(jù)或前提，人應(yīng)在“事”的基礎(chǔ)上來把握物與道，揚(yáng)棄其中的抽象的規(guī)定；其二，“事”以成就人為指向，并在成就人的過程中呈現(xiàn)本源的意義：對(duì)王陽明而言，德性的完善、人格的提升都無法通過思辨的言說、空洞的口耳之學(xué)來實(shí)現(xiàn)，而只能基于做事的過程。這樣，王陽明心學(xué)雖然以“心”為體，但“心”并非僅僅囿于個(gè)體的內(nèi)在意識(shí)，而是與實(shí)際的做事過程息息相關(guān)。質(zhì)言之，“事”在人的存在過程中具有本源的意義。
四、作為德性的良知
如所周知，怎樣在日用常行中“為善去惡”，是整個(gè)理學(xué)所關(guān)心的問題。“為善去惡”以分辨“善惡”為前提，“善惡”的辨析又表現(xiàn)為“知善知惡”的過程，后者屬廣義之“知”。在這一意義上，道德行為和道德認(rèn)識(shí)乃是相互關(guān)聯(lián)的：道德行為（“為善去惡”）在邏輯上以道德認(rèn)識(shí)（“知善知惡”）為前提。自孔子和孟子開始，早期的儒家已致力于區(qū)分自發(fā)之行和自覺之行。自覺的行為建立在對(duì)相關(guān)原則和規(guī)范的理解之上，后來以程朱為代表的理學(xué)對(duì)此給予了更多的關(guān)注，由肯定“知善知惡”與“為善去惡”之間的關(guān)系，程朱強(qiáng)調(diào)了“知當(dāng)然”（把握“普遍規(guī)范”）對(duì)“行當(dāng)然”（遵循“當(dāng)然之則”）在邏輯上的前提性。程朱一再強(qiáng)調(diào)以“窮天下之理”為出發(fā)點(diǎn)，通過格“一草一木”來達(dá)到理性的自覺。以此為入手工夫，“知”在整個(gè)過程中便呈現(xiàn)出某種優(yōu)先性。這里似乎包含如下信念：通過探索“當(dāng)然之理”，便可以邏輯地引向“為善去惡”的道德實(shí)踐。王陽明并不否認(rèn)“知當(dāng)然”對(duì)“行當(dāng)然”所具有的意義，但是對(duì)他來說“知”與“行”在道德關(guān)系中具有更為復(fù)雜的內(nèi)容。在談到“知惡”與“止惡”關(guān)系時(shí)，王陽明便指出：一個(gè)人在做某種不道德的事時(shí)，他內(nèi)在的良知并非對(duì)此一無所知，只是他不能致其良知，以致最后不免歸于小人之列。這里所說的“致”，有推行之義。當(dāng)人為惡時(shí)，其道德意識(shí)未嘗不處于明覺狀態(tài)，換言之，他并非完全不知什么是善，什么是惡，然而，這種善惡之知，并沒有自然地使之導(dǎo)向?yàn)樯迫骸Ｔ谶@里，道德知識(shí)（知善）與道德行為（行善）之間顯然存在著某種距離，而如何為善去惡的問題則具體地轉(zhuǎn)換為如何從認(rèn)識(shí)過程中的知善知惡到實(shí)踐過程中的為善止惡。
“知善知惡”屬于廣義的理性認(rèn)識(shí)過程，主要面對(duì)的是“是什么”的問題，即“什么是善”“什么是惡”，包括對(duì)“善惡”的分辨、對(duì)道德規(guī)范的理解、對(duì)人所處倫理關(guān)系的把握，等等。這樣的認(rèn)識(shí)雖然不同于一般意義上的事實(shí)（實(shí)然）認(rèn)知，但卻仍以既成的現(xiàn)實(shí)（道德領(lǐng)域中的已有規(guī)范、準(zhǔn)則、人倫關(guān)系等）為對(duì)象，從而與廣義上的認(rèn)識(shí)具有相通之處。與之相對(duì)，道德行為首先涉及的是“做什么”的問題。從邏輯上看，“是什么”的問題并不蘊(yùn)含“做什么”的問題，休謨對(duì)此曾作了論述：從“是什么”并不能推論出“應(yīng)當(dāng)做什么”。如何溝通認(rèn)識(shí)論意義上的“知”和實(shí)踐關(guān)系中的“行”？這是道德哲學(xué)需要考慮的問題。王陽明認(rèn)為“知善知惡”并不必然導(dǎo)向“行善去惡”，實(shí)際上也注意到了“知實(shí)然”與“行當(dāng)然”之間的邏輯距離。如何由“知善”到“行善”呢？王陽明將該問題進(jìn)一步引向了“格外在之物”與“誠(chéng)自家之意”的關(guān)系。前者具有返身的指向：“誠(chéng)意”主要面向自我本身。可以看到，程朱以“窮理”（把握天下之理）為入手處，是將道德知識(shí)作為道德行為的前提，王陽明則賦予返身意義上的“誠(chéng)自家之意”以更為優(yōu)先的地位。在解釋“格物致知”時(shí)，王陽明便對(duì)程朱提出了批評(píng)：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠(chéng)得自家意？”朱熹常常把“格物”理解為“格外在之物”，亦即對(duì)象性的認(rèn)知或理解。而在王陽明看來，天下之物無窮無盡，如何能全部把握？即使能格天下之物，又怎樣使自身之意變得真誠(chéng)？所謂“誠(chéng)自家之意”，也就是成就德性，而與之相對(duì)的“格天下之物”則是成就知識(shí)。這樣，“誠(chéng)意”與“格物”在一定程度上就呈現(xiàn)為成就德性與成就知識(shí)的區(qū)分：成就德性主要是履行當(dāng)然之則，成就知識(shí)則以把握事實(shí)作為目標(biāo)。根據(jù)王陽明的理解，成就德性與成就知識(shí)屬不同的序列：知識(shí)的建構(gòu)并不能擔(dān)保德性的完成。在此，問題的關(guān)鍵不在于如何窮盡天下之物，而是如何由成就知識(shí)轉(zhuǎn)換為成就德性。
實(shí)現(xiàn)從成就知識(shí)到成就德性的轉(zhuǎn)換，其前提是“化知識(shí)為德性”。對(duì)王陽明來說，通過身體運(yùn)行的道德實(shí)踐，包括前面提及的“如何做事”的過程，可以使知識(shí)層面的理性成為自我的真實(shí)存在，達(dá)到儒家所強(qiáng)調(diào)的“實(shí)有諸己”，所謂良知，也就是“實(shí)有諸己”的德性。這種表現(xiàn)為本真自我的良知已超越了對(duì)“知善知惡”的理性分辨，與人的整個(gè)存在融為一體。按王陽明的理解，德性與外在概念性知識(shí)的區(qū)分主要在于，概念性的知識(shí)可以具有普遍性品格，但不一定限定于某一個(gè)體之中，而德性則總是與一定個(gè)體融合為一，后者不僅包含對(duì)當(dāng)然的明覺，而且呈現(xiàn)為本體論意義上的存在品格和存在規(guī)定。在德性這一層面，問題不再限于“知善知惡”的分辨，而且蘊(yùn)含更深沉的“當(dāng)然”要求，知善，則同時(shí)好之如好好色，知惡，則惡之如惡惡臭，行善止惡皆自不容已。所以如此，是因?yàn)橹獝号c好惡“皆是發(fā)于真心”。在真實(shí)的德性中，知善與行善已成為同一自我的相關(guān)方面。
在王陽明看來，真實(shí)的德性既是連接“道德知識(shí)”與“道德實(shí)踐”的內(nèi)在本體，同時(shí)又規(guī)定著“知”和“行”的性質(zhì)以及“知”和“行”的方向。知識(shí)本身在價(jià)值上具有中性的特點(diǎn)，既可助人行善，也可使之行惡。如果沒有內(nèi)在的德性本體，則知識(shí)越多，便越有可能增加行惡的能力。也就是說，知識(shí)論領(lǐng)域的“知”，不一定能夠擔(dān)保行為之善。相對(duì)于單純的知識(shí)，德性已超越了價(jià)值中立的特點(diǎn)，具有行善的內(nèi)在定向。這種“行善”定向同時(shí)作為穩(wěn)定的精神結(jié)構(gòu)，引向與人同在的主體的人格，后者進(jìn)一步?jīng)Q定著“知”和“行”的具體方向。
按王陽明的理解，個(gè)體的所作所為是不是具有“善”的品格，取決于是否出于真實(shí)的德性。以“孝”而言，一個(gè)人的行為是不是可以看作“孝”，并不在于形式上如何做，而在于這種“行為”是不是以真切的“德性”為出發(fā)點(diǎn)，“若無真切之心，雖日日定省問安，也只與扮戲相似，卻不是孝。此便見心之真切，才為天理”。也就是說，離開了真正的德性，即使天天請(qǐng)安，也如同做戲，很難將其視為真正意義上的“孝”，因?yàn)檫@種行為并非出于內(nèi)在的德性。
在王陽明那里，作為內(nèi)在德性，良知同時(shí)取得了自家準(zhǔn)則的形式：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。”道德準(zhǔn)則主要關(guān)乎價(jià)值意義上的是非評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這種普遍的原則雖離不開認(rèn)知，但也不限于一般意義上的認(rèn)知，而是包含著個(gè)體的權(quán)衡、選擇，其中內(nèi)含個(gè)體價(jià)值取向。價(jià)值評(píng)價(jià)不僅以“知善知惡”為內(nèi)容，而且進(jìn)一步為行為提供了導(dǎo)向。王陽明把“良知”作為人的內(nèi)在準(zhǔn)則，同時(shí)也從另一側(cè)面肯定了德性對(duì)行為的引導(dǎo)。從價(jià)值層面來看，評(píng)價(jià)不僅與理性的分辨聯(lián)系在一起，而且包含情感之維。正是情感所隱含的規(guī)定，為行為提供了內(nèi)在動(dòng)力：個(gè)體具有的“好善惡惡”之情，往往引發(fā)實(shí)際的行為。除了情感之外，德性還包含著“志”的規(guī)定。王陽明十分重視“志”的作用：“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者。”“志”具有專一、恒定的品格，從而區(qū)別于一般偶然的意識(shí)。與“道”一致的理性主要是告訴人什么是善、什么是惡，“志”的定向則進(jìn)一步要求人們擇善而棄惡。通過如上選擇，“志”構(gòu)成了從“知善”到“行善”的內(nèi)在動(dòng)力。
要而言之，在王陽明那里，化知識(shí)為德性首先意味著良知在個(gè)體意識(shí)中的主導(dǎo)作用。良知作為自我的德性，包含著理性的規(guī)范，展開為“好善惡惡”的情感認(rèn)同，又以恒定之志為內(nèi)容，作為綜合性的意識(shí)，它制約著行為的選擇和貫徹。以“良知”為具體形態(tài)的德性既與自我存在相關(guān)，從而呈現(xiàn)為本體論意義上的內(nèi)在品格，無論是西方文化史上的“virtue”，還是中國(guó)早期文化中的“德”，都不僅僅是倫理學(xué)上的概念，而且也是本體論上的概念，這也從歷史層面體現(xiàn)了它的形而上意義。同時(shí)，德性又是行為的內(nèi)在動(dòng)因，從知善到行善的轉(zhuǎn)換，即以德性為內(nèi)在的依據(jù)，“為善去惡”的道德實(shí)踐，體現(xiàn)的主要是基于內(nèi)在德性的自律過程。從倫理學(xué)的角度來看，王陽明的良知說的重要意義之一，便在于為解決“善如何可能”提供了獨(dú)特進(jìn)路。
五、本體與工夫之辯
本體與工夫是王陽明心學(xué)中的重要論題。前述“心即理”中的“心體”“良知”，與“本體”具有相通性，相對(duì)而言，“致良知”則與后天的工夫相一致。“良知”和“致良知”之辯，在某種意義上表現(xiàn)為本體與工夫之間的關(guān)系。從總體上看，王陽明肯定本體和工夫之間的統(tǒng)一，所謂“功夫不離本體，本體原無內(nèi)外”，便在總體上對(duì)本體和工夫的關(guān)系作了概括。
在王陽明的心學(xué)中，“本體”有其獨(dú)特含義，與西方哲學(xué)中的substance并不相同。心學(xué)視域中的“本體”，主要指意識(shí)領(lǐng)域中的本然之體，引申為綜合性的精神形態(tài)或意識(shí)結(jié)構(gòu)。作為精神形態(tài)或意識(shí)結(jié)構(gòu)的這一本體，同時(shí)又在功能和結(jié)構(gòu)上構(gòu)成了工夫展開的內(nèi)在根據(jù)。與之相對(duì)的所謂工夫，主要展開為以知、行為具體內(nèi)容的互動(dòng)過程。表現(xiàn)為“良知”的本體首先取得先天之知的形式：王陽明似乎試圖用先天性來擔(dān)保良知的普遍必然性，以此區(qū)別于后天的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)王陽明而言，經(jīng)驗(yàn)意識(shí)往往與特殊、偶然、個(gè)別的因素相聯(lián)系，本體則有別于這種偶然意識(shí)。從人的內(nèi)在規(guī)定來說，凡人都有先天的良知，即使發(fā)生妄念，良知依然存在：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳。”“良知”構(gòu)成了人之為人的先天條件：只有具備了先天良知，才能使人成為人。然而，邏輯上的先天性并不意味著現(xiàn)實(shí)性。從個(gè)體來看，“良知”雖然天賦于人，但在具體的致知工夫展開之前，這種“良知”并不一定為個(gè)體所自覺意識(shí)。由此，王陽明將先天具有的良知和自覺意識(shí)到的良知區(qū)分開來：“良知”盡管在邏輯是先天的，但是它的內(nèi)容只有通過后天的工夫才能為人所自覺意識(shí)，也就是說，只有在工夫的展開過程中，作為先天良知的本體才會(huì)獲得現(xiàn)實(shí)的品格。
關(guān)于本體和工夫的內(nèi)在關(guān)系，在王陽明與學(xué)生的對(duì)話中得到了具體闡釋：“有心俱是實(shí)，無心俱是幻；無心俱是實(shí)，有心俱是幻。”“有心俱是實(shí)，無心俱是幻”，是從本體上說工夫；“無心俱是實(shí)，有心俱是幻”，則是從工夫上說本體。可以說，這是王陽明晚年關(guān)于本體的定論。從邏輯上看，本體是工夫的先天根據(jù)，工夫的展開離不開這種先天的本體；工夫以本體為出發(fā)點(diǎn)，并在自身具體展開過程中始終以本體為引導(dǎo)。“有心是實(shí)，無心是幻”肯定了本體的實(shí)在性，它所體現(xiàn)的“從本體上說工夫”，強(qiáng)調(diào)的便是本體對(duì)于工夫的規(guī)范、引導(dǎo)意義。另一方面，本體本身在工夫具體展開之前，往往還處于可能的形態(tài)，表現(xiàn)為某種邏輯上的設(shè)定，只有基于切實(shí)的工夫展開過程，本體才能獲得現(xiàn)實(shí)品格和具體內(nèi)容。“從工夫上說本體”，便肯定了不能把本體看成是完成的存在，所謂“無心是實(shí)，有心是幻”，便確認(rèn)了工夫展開之前本體呈現(xiàn)的可能性質(zhì)。初看，似乎這是兩個(gè)自相矛盾的概念，但事實(shí)上兩者恰恰突出了本體和工夫的不同方面。“有心是實(shí)，無心是幻”所肯定的是本體在先，與“無心是實(shí)，有心是幻”所確認(rèn)的本體唯有基于工夫才能獲得現(xiàn)實(shí)性品格，呈現(xiàn)統(tǒng)一的形態(tài)。
從外在形式看，本體似乎玄之又玄，但其實(shí)際內(nèi)容無非是意識(shí)的綜合結(jié)構(gòu)，而不是獨(dú)立于工夫過程的超驗(yàn)實(shí)體。這種本體不同于終極意義上的形而上本源，而是形成并體現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)的意識(shí)活動(dòng)之中，只有在工夫的展開過程中，本體才能獲得現(xiàn)實(shí)內(nèi)容、具有現(xiàn)實(shí)品格。離開了以上具體的展開過程，本體就容易流于思辨的虛構(gòu)。在精神本體的理解上，王陽明似乎表現(xiàn)出兩重性：從總的趨向來看，王陽明并沒放棄對(duì)本體的先驗(yàn)設(shè)定，所謂“從本體上說工夫”，便體現(xiàn)了對(duì)本體的先天預(yù)設(shè)；但同時(shí)，王陽明又肯定了本體的現(xiàn)實(shí)性品格離不開工夫，所謂“從工夫上說本體”，便體現(xiàn)了這一思路。唯有將“從本體上說工夫”與“從工夫上說本體”結(jié)合起來，才能展現(xiàn)二者關(guān)系的全部?jī)?nèi)容。要而言之，盡管王陽明對(duì)本體作了先天的預(yù)設(shè)，從而沒有超出思辨哲學(xué)的視域，但同時(shí)又對(duì)本體所呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)作了肯定。設(shè)定先天本體，主要基于工夫的展開離不開內(nèi)在根據(jù)；肯定本體的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，則肯定了本體對(duì)工夫的制約，確認(rèn)本體需要通過工夫的展開過程而獲得現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容和品格。
不難注意到，一方面，工夫的作用表現(xiàn)為對(duì)先天本體的自覺把握：工夫所指向的對(duì)象，是先天的存在形態(tài)，工夫的過程主要表現(xiàn)為賦予這種先天本體以現(xiàn)實(shí)品格，其出發(fā)點(diǎn)是先天本體，這一看法無疑帶有先驗(yàn)的趨向。另一方面，對(duì)工夫的肯定盡管沒有完全超越先天本體的預(yù)設(shè)，但又為這種超越提供了歷史前提：從工夫上說本體這一思路如果貫徹到底，便會(huì)引向后來黃宗羲所說的“心無本體，工夫所至，即其本體”，亦即肯定工夫?qū)Ρ倔w的本源意義。當(dāng)然，黃宗羲的這一說法已揚(yáng)棄了王陽明對(duì)先天本體的預(yù)設(shè)，但其形成并非偶然，事實(shí)上，它可以視為王陽明從工夫上說本體這種進(jìn)路的延續(xù)。總之，本體與工夫不可分離，兩者統(tǒng)一的最終體現(xiàn)，是本體源于工夫。
從哲學(xué)史的角度考察，王陽明對(duì)本體和工夫的如上討論有其不可忽視的意義。就本體而言，盡管他所說的本體還帶有思辨和先驗(yàn)的性質(zhì)，但其肯定本體的存在仍值得關(guān)注。在王陽明看來，本體是知行、實(shí)踐過程展開的根據(jù)，否定這種內(nèi)在根據(jù)，知行過程便會(huì)走向抽象化或自發(fā)形態(tài)。與之相對(duì)，在哲學(xué)史上，常常可以看到對(duì)本體的消解，這意味著對(duì)知行過程內(nèi)在依據(jù)的漠視。禪宗在這方面具有典型意義，他們往往將各種偶然舉止、行為（行住坐臥）都看作普遍之道。這里的“道”可以視為存在的根據(jù)，在中國(guó)哲學(xué)中，道與本體是處于同一序列的概念，將行住坐臥這種偶然行為都視為“道”，意味著將本體還原為各種偶然的現(xiàn)象，由此消解作為穩(wěn)定的統(tǒng)一意識(shí)結(jié)構(gòu)的本體。多少是有鑒于此，朱熹一再對(duì)禪宗以“作用為性”作出批評(píng)。從西方哲學(xué)史看，休謨對(duì)自我存在也存在各種質(zhì)疑。在他看來，自我不過是一種虛構(gòu)，這種觀念也表現(xiàn)出對(duì)內(nèi)在精神本體的消解。本體的如上解構(gòu)固然揚(yáng)棄了精神實(shí)體的超驗(yàn)性，但同時(shí)也略去了作為知行內(nèi)在根據(jù)的意識(shí)結(jié)構(gòu)。就當(dāng)代哲學(xué)而言，實(shí)用主義注重特定的問題情境，并以解決所面臨的相關(guān)問題為關(guān)切之點(diǎn)，對(duì)普遍的概念、理論形態(tài)，則常常疏而遠(yuǎn)之，其中多少蘊(yùn)含著以情境的多樣性、偶然性消解本體的趨向。現(xiàn)代分析哲學(xué)，特別是后期維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、賴爾（Gilbert Ryle）等，多少表現(xiàn)出某種邏輯行為主義的傾向，其特點(diǎn)之一在于將內(nèi)在心理、意識(shí)還原為外在之身。維特根斯坦便認(rèn)為：“一種‘內(nèi)在過程’需要外部的判據(jù)。”“人的身體是人靈魂的最好圖畫。”賴爾則強(qiáng)調(diào)：“‘在心中’這句話可以而且應(yīng)該永遠(yuǎn)被廢棄。”這些看法固然有哲學(xué)上的去魅之意，但同時(shí)也表現(xiàn)出消解內(nèi)在意識(shí)結(jié)構(gòu)或精神結(jié)構(gòu)的趨向，從而不能被視為對(duì)精神、意識(shí)的恰當(dāng)理解。
禪宗以及當(dāng)代哲學(xué)所表現(xiàn)出來的對(duì)精神本體的排拒，說到底是對(duì)知行過程展開的內(nèi)在根據(jù)的消解。按其本來形態(tài)，工夫過程可以理解為知和行的具體展開。作為知行過程主體內(nèi)在根據(jù)的精神結(jié)構(gòu)，包括知識(shí)結(jié)構(gòu)、價(jià)值取向，對(duì)人的行為過程有著多方面的規(guī)范和引導(dǎo)作用，缺乏這種規(guī)范，行為就會(huì)趨于自發(fā)和盲目。就此而言，王陽明對(duì)本體的這種承諾無疑有其重要意義。另一方面，王陽明又以工夫來限定本體的獨(dú)斷化，肯定只有在工夫的展開過程中，本體才可能獲得現(xiàn)實(shí)品格。可以看到，作為規(guī)定本體與工夫關(guān)系的兩個(gè)相關(guān)方面，“從本體上說工夫”和“從工夫上說本體”在理論上有其值得關(guān)注的意義。